Главная стр 1
Фомин А.П.
Трансформация проблемы субъекта от классики к постмодерну
Проблема действительного субъекта бытия и истории стала историческим вызовом Нового времени для гуманитарных наук в условиях кризиса религиозной картины мира, когда с развитием естественных наук статуса субъекта в общественном сознании лишен был Бог. Если субъект не Бог – то кто? Ответ напрашивался сам собой: если не Бог, то человек. Но простое решение сложного вопроса, как всегда, оказалось псевдорешением, а замена субъекта-бога на субъекта-человека не только не решила проблему, но усложнила ее. В проблеме появился семантический аспект: какой смысл и какое значение вкладывается в понятие «человек»? Индивид? Личность? Сословие? Класс? Нация? Этнос? Или все человечество, род? Вплоть до второй половины XX века проблема эта гуманитарными науками решалась вполне успешно, благодаря борьбе двух противоположных тенденций – идеализма и материализма. В конце же XX века, по причине размытости этих мировоззренческих тенденций, подвергнута была сомнению сама надобность, необходимость в решении этой проблемы. И притом подвергнута сомнению сознательно и вполне определенным субъектом истории, опасность чего недооценивается многими.

Исследуемый процесс мы обозначим тремя вехами, тремя именами: Барух Спиноза, Георг Вильгельм Фридрих Гегель и Жан-Поль Сартр. Весь процесс, таким образом, делится нами на три этапа: от Спинозы до Гегеля, от Гегеля до Сартра и от Сартра до нашего времени.

Проблему субъекта в чистом виде мы встречаем уже у Декарта. Но системным образом развернул ее впервые Барух Спиноза в своей работе с показательным названием «Богословско-политический трактат» (1670), а особенно в своем основном труде «Этика» Ethica more geometrico demonstrata»), законченном в 1675 году. Спиноза формулирует проблему субъекта не только не в ортодоксально-креационистском духе (субъект – Бог), но также и совсем не в духе наступавшего революционного волюнтаризма (субъект – человек). Его трактовка – системная. Субъект у него – познающая сама себя субстанция-природа, имеющая своими атрибутами «протяженность», то есть материальное существование, и «мышление», то есть сознание, идеальнее существование.

В дальнейшем философы Просвещения вовсе не были едины в решении фундаментальных вопросов бытия, в том числе и в решении проблемы субъекта. Можно выделить две тенденции: индивидуалистически-либеральную и социетарную. Обе тенденции идеологически обеспечили буржуазные революции и переход к индустриальному обществу, но каждая – со своей стороны. И, как показала история, стали отражением двух разных тенденций социокультурной динамики.



Индивидуалистически-либеральную тенденцию в философии Просвещения ее апологеты часто выдают за единственную. Согласно этому направлению мысли, весь мир человеческой культуры есть плод творчества человека, в конечном итоге – творческих индивидов, ибо общество в этой логике – это совокупность индивидов. Автономные человеческие индивиды, объединяющиеся по собственному желанию в сообщества, – вот тот единственный субъект истории и культуры. Право, мораль, религия, философия – все это «творение» человеческих индивидов и их сообществ, их творчество, деятельность их мышления и воображения.

Наиболее яркими работами в этом направлении стали такие, как «Левиафан» (1651) Томаса Гоббса, «Опыт о человеческом разуме» (1690) Джона Локка, «О духе законов» (1748) Шарля Луи де Монтескьё, «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1795) Кондорсе. Иммануил Кант наиболее четко выразил идеологию просвещенного индивидуализма, а его категорический императив возвращает нас во времена Сократа, который говорил о даймоне, совести как фундаментальной нравственной основе разума. И Кант нашел спасение в гносеологии: для него субъект – это познающий индивид, который вообще не может рассчитывать, что знает истину, а потому субъективен и опирается на трансцендентное, на априорные принципы.

Из работ этого направления закономерно следовал вывод: в целях прогресса необходимо человеческий мир перестроить согласно принципам индивидуального разума и справедливости. Принципы эти суть: личная свобода, социальное равенство и духовное братство. Воплощенные в реальную политику принципы эти, однако, в действительности превратились в нечто противоположное. XVIII век понимал это, преимущественно, в теории. XIX век понимал эту проблему уже и в социальной практике – в форме реальной классовой борьбы и идеологии этой классовой борьбы.

Согласно социетарной тенденции в философии Просвещения субъектом истории и социального действия является некоторая социальная целостность: народ, нация, этнос. Человеческий индивид в рамках этой целостности является в такой же степени субъектом, в какой и объектом – как органическая часть, «клеточка» целого. Подчеркнем, что в этом случае индивид вовсе не становится винтиком машины, как это часто представляют противники этого направления, и ни о каком тоталитаризме речи нет.

Так, у Джамбатисты Вико в «Основаниях Новой науки об общей природе наций» (1725) субъектом является нация: в поисках «Идеальной Вечной Истории» он рассматривал социально-исторический процесс как «поступательное движение, совершаемое нациями». Иоганн Годфрид Гердер в своей фундаментальной работе «Идеи к философии истории человечества» (1784) считал, что культура – это «генезис человека», то есть его воспроизводство через всю совокупность человеческой деятельности. У Вильгельма Гумбольдта в его работе «О сравнительном изучении языков» (1820) сущность человека как субъекта выявляется уже преимущественно в языке, который есть не только непроизвольное средство выражения и обретения истины, но и форма деятельности (energeia) духа народов, действующих в истории; сущность же самого языка, по Гумбольдту, состоит в том, чтобы «отливать (giessen) в форму мыслей материю мира вещей и явлений». Субъект у Гумбольдта – народ как носитель языка и культуры. Наш Николай Яковлевич Данилевский в работе «Россия и Европа» (1869) представил убедительную концепцию истории, в которой субъектами истории и культуры являются культурно-исторические типы как исторические типы организации этносов на основе единства языка, культуры, хозяйства и исторической судьбы.

Из работ этого направления следовало, что никаких истинных абстрактных принципов, в соответствии с которыми нужно и можно переделывать общество, нет и быть не может. Есть социальный организм (система) и законы его функционирования и развития, в рамках которых и существует индивид, независимо от того, понимает он это или нет. А, следовательно, индивид сам по себе субъектом быть не может, хотя только через его, индивида, деятельность осуществляет себя истинный субъект – социум.

Немецкая классическая философия представила нам весь спектр ракурсов проблемы субъекта, высветив ее диалектический характер. Стало ясно, что субъект невозможно рассматривать в отрыве от объекта. Проблема стала выглядеть иначе: как диалектика субъекта и объекта. Мы уже упоминали Канта, сделавшего предметом философствования гносеологию. Иоганн Готлиб Фихте выделяет социально-политическую сторону диалектики субъекта и объекта, сделав субъектом «Я» и «Абсолютное Я». Последнее (Абсолютное Я) у Фихте – нация вообще и немецкая нация в частности. В условиях наполеоновских завоеваний это было куда как актуально. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг выделил творчески-художественную сторону проблемы, сделав субъектом творчески-художественный дух, к которому приобщается творчески-художественная личность.

Наконец, Георг Вильгельм Фридрих Гегель представил онтологическую сторону проблемы, сделав субъектом познающий самого себя в собственном развитии Мировой Дух. Процесс этого развития, имеющего диалектический характер, есть вся человеческая история духовной культуры. Отдельные народы, а тем более личности в этом процессе достигают, конечно, своих субъективных целей, но и не подозревают, что тем самым служат объективному Мировому Духу в достижении его объективных целей, являясь тем самым своего рода материалом и агентом Мирового Духа. Пожалуй, только в философской системе Гегеля мы встречаем тот великий синтез и диалектику субъекта и объекта, какой мы встречали у Спинозы, только на несомненно более обширном материале, а потому и на более высоком уровне. Поэтому либеральные противники Гегеля, приверженцы индивидуальной свободы, видят в нем предтечу авторитаризма и даже тоталитаризма, а другие тщетно пытаются сделать из него либо либерала, либо скрытого креациониста. Последнее легко сделать, отождествив гегелевский Мировой Дух с христианским Богом. Как бы то ни было, но Гегель дал системное понимание проблемы субъекта вполне на уровне своего времени – как объективную диалектику субъекта и объекта. Это и дало нам право выделить его в качестве вехи, разделяющей два этапа.

На втором этапе противостояние двух тенденций - социетарной и индивидуалистически-либеральной – обостряется до пределов политических. При этом обе тенденции пробивают себе дорогу как в рамках рационализма, так и в рамках иррационализма.

Социетарная тенденция рационалистического решения проблемы субъекта в постклассический период нашла свое выражение в «философии практики», как ее называл позже Антонио Грамши, то есть в марксизме, воспринятом очень серьезно как его сторонниками, так и его противниками. Карл Маркс в «Капитале» (1867) разворачивает проблему субъекта в практическом политэкономическом плане. Для него субъектом является класс, конкретно – тот класс, который наиболее полно выражает интересы всего общества на данном этапе исторического развития. Субъект этот может быть «классом-в-себе», то есть не осознавать своих действительных интересов, и «классом-для-себя», то есть действовать сознательно, осознавая свои исторические интересы и цели. Теория марксизма была позже идеологизирована, что имело как свои положительные, так и свои отрицательные результаты. С одной стороны, идеологизация марксизма позволила использовать эту социально-экономическую теорию для консолидации и мобилизации огромной страны в условиях ее распада. С другой стороны, та же идеологизация привела к выхолащиванию самой философской теории.

В качестве другого примера социетарной тенденции на путях рационализма можно привести социологическую теорию Эмиля Дюркгейма. В своей работе с характерным названием «Самоубийство» (1897) Дюркгейм показал несостоятельность субъективистского взгляда на человеческое поведение. В частности, даже на такой интимный акт, как суицид оказывается у него детерминировано социальными институтами.

Своеобразной попыткой решить вопрос диалектики субъекта и объекта стал и наша, отечественная философия «космизма». Наш отечественный религиозный философ Сергей Соловьев, например, ввел понятие «богочеловечества», которое не так давно ввергло в шок некоторых моих студентов. Согласно концепции Соловьева, человек без Бога обойтись вполне может, и может быть счастлив, а вот Бог без человека обойтись не может, ибо он без человека не полон, не совершенен, не постигает своей сущности. Но человек в концепции Соловьева – человечество в его истории.

Тенденция индивидуалистически-либерального направления в решении проблемы субъекта в рационалистическом духе было ярко выражено у Макса Вебера. При этом, что характерно, Вебер называл своего рационального индивида «идеальным типом», то есть не реальным персонажем индустриального общества, а планируемым, желательным проектом. То есть идеологическая ангажированность налицо. И действительно, куда делся веберовский рациональный человек в условиях нацистской Германии?

Но в основном индивидуалистически-либеральная тенденция развивалась в рамках иррационализма. Это такие имена, как Артур Шопенгауэр с его волей как фундаментальным принципом жизни; Сёрен Кьеркегор с его субъективной диалектикой; Фридрих Ницше с его «сверхчеловеком»; Анри Бергсон с его интуитивизмом и «жизненным порывом».

Своеобразной попыткой найти золотую середину между субъективизмом и социатаризмом, в особенности на фоне пугающего возрастания роли масс, стал позитивизм. Новая наука «социальная физика», позже названная ее родоначальником Огюстом Контом «социологией», родилась как альтернатива не только уходящему в прошлое иррациональному креационизму, но и нацеленному на будущее рациональному революционному волюнтаризму. В роли «золотой середины» выступил органицизм и его методологическое оснащение – контовский позитивизм. Его основные принципы были отражены уже в совместной с Сен-Симоном работе «План научных работ, необходимых для реорганизации общества» (1822), а более основательно в его работе «Курс позитивной философии» (30-е годы). Из работ этого направления впоследствии сформировался системный подход, согласно которому общество есть своего рода особый организм, сложная система, имеющая свои этапы и вехи развития, свою структуру и механизмы функционирования, свои законы «болезней» и «здоровья».

Однако две более поздних попытки решить проблему субъекта в рамках контовской позитивистской концепции ярко свидетельствуют о тупиковости этого «тренда». Мы имеем в виду сциентизм, предтечей которого стала тектология А.А.Богданова и неопозитивизм XX столетия, выродившийся в лингвистическую философию.

Сциентизм полностью исключал проблему ценностей. Однако без ценностей «позитивная» наука сама по себе оказывается лишена компаса, смысла и направления движения, развития. Ради чего все? Ради какой цели покорять природу? К какой цели идет история? Экстраполирование тенденций социокультурной динамики в духе сциентизма в будущее рождало что-то довольно похожее на антиутопии. Неопозитивизм же и лингвистическая философия превратили всю науку, в том числе и естественную, не говоря уже о гуманитарной, в анализ понятий. Тем самым наметился серьезный разрыв между словом и действительностью, «означаемым» и «означающим», бытием и сознанием. Встав фактически на позиции средневекового номинализма, лингвистическая философия превратилась в философско-литературную беллетристику и лишила человека атрибута субъектности. Ибо что же это за субъект, если он отказывается от поисков истины в ее действительности, сделав предметом своего интеллектуального творчества слово, а язык рассматривает только как систему знаков с точки зрения его структуры. Закономерным кажется острый интерес к семантике и прагматике в середине XX века – это тоже поиски смысла и нежелание заниматься «игрой в бисер».

Весь XX век философы ломали голову над проблемой субъекта: экзистенциализм, неопозитивизм, неомарксизм. Главное, было не понятно, как субъективно-либеральная рационалистическая тенденция, ориентированная на свободу личности, вдруг трансформировалась в иррациональную и стала своей проивоположностью, несвободой. Попытка осмыслить это была предпринята Максом Хоркхаймером и Теодором Адорно в их работе «Диалектика Просвещения» (1948). С этой работы начинается постулирование специалистами конца проекта Просвещения.

И вот здесь мы подходим к третьему этапу (по нашей схеме). Наряду с политическим проявление конца Просвещения есть и экономическо-техническое его проявление, которое имеет более существенное культурное значение. Это – научно-техническая революция второй половины XX века, особенно ее последняя волна повсеместной информатизации. И гуманитарный результат этой революции в производительных силах еще не вполне осмыслен и понят, несмотря на многочисленные публикации, на существование целого направления – философии техники, на существование целых концепций – «постиндустриальное общество», «информационное общество», «третья волна» и др. В 1942 году вышел роман немецкого писателя Германа Гессе «Игра в бисер», главный герой которого интеллектуал Кнехт, достигнув вершин в своей профессии, вдруг понимает, что интеллектуальная деятельность, которой он занимается и которая в его среде считается высшим знанием, лишена смысла, поскольку принципиально никак не связана с действительностью, с человеческой историей. А двадцатью годами позже реальный, а не литературный интеллектуал Жан Поль Сартр вынес свой приговор литературе и всему «словесному» творчеству, включая философию - «суррогат действенного преобразования мира».

Иначе говоря, с началом третьего этапа наметилась тенденция превращения всего универсума понятий гуманитарных наук, который включает в себя и литературу, и философию с ее разделами эстетики и этики, и лингвистику с ее семантикой и прагматикой, в интеллектуальную игру в бисер.

Мы обозначили в качестве третьей вехи после Спинозы и Гегеля имя Жана-Поля Сартра. Именно он, на наш взгляд, отразил всю остроту кризиса сознания накануне третьего этапа (по нашей схематизации) в своих работах «Бытие и ничто» (1943) и «Критика диалектического разума» (1960). Да, Сартр субъективист и индивидуалист. Однако тщетны попытки сделать из него ортодоксального либерального идеолога. Да, французский левый интеллектуал-философ писал в своей работе «Бытие и ничто»: «…мертвое прошлое неотступно преследует настоящее в обличии знания» [3;460] и «я проектирую (бросаю) себя (me pro-jette) к своим целям»[3;461]. Но что такое для него это самое «я»? Спонтанный и ничем не детерминированный индивид? Вовсе нет! Вот его определение свободы: «Свободное действие отличается от несвободной спонтанности тем, что последняя есть только нерефлексировнное сознание мотивов через простой проект действия. Для движущей силы в нерефлексированном действии совсем нет объекта, а только неполагающее сознание себя. Структура свободного действия, напротив, требует появления рефлексивного сознания, которое постигает движущую силу как квазиобъект или даже как психический объект через отражающее сознание»[3;462]. Поэтому «…мир дает советы, если его спрашивают, а мир может быть вопрошаем только через хорошо определенную цель» [3;459] и «действовать – это значит изменять облик мира»[3;445]. Понятно, почему Сартр стал в 60-е годы лидером молодежи: не только потому, что он был певец индивидуализма, а главным образом потому, что он был певец дела, а не болтовни, смысла, а не «игры в бисер», социального результата, а не интеллектуальной жвачки. В этой же логике и его попытка реабилитировать СЛОВО. В одной из своих «нобелевских» работ «Слова» (Les Mots, 1964) он пытается реабилитировать слово, обозначив его как «поступок». «Писатель, занявший определенную позицию в политической, социальной или культурной области, должен действовать с помощью лишь тех средств, которые принадлежат только ему, то есть печатного слова» - так писал Сартр в объяснении «Почему я отказываюсь от Нобелевской премии».

Но далее наступила та самая «третья волна» (по Тойнби), и всеобщая информатизация изменила мир до неузнаваемости. За новыми технологиями, от каменного топора до атомной энергии, всегда скрывается не только прогресс, но и демон регресса. Демона, скрывающегося за информационными технологиями, зовут абстракция. И этот демон вполне способен разрушить субъекта как такового, причем как в социетарном смысле, так и в индивидуалистически-либеральном. В чем суть этого демона – абстракции? В обществе «третьей волны» возникает уникальная и беспрецедентная в истории ситуация, когда пропадает всякая видимая связь между социальной теорией и действительностью, и, как следствие, пропадает действенная и продуктивная, то есть диалектическая связь между сознанием и бытием, субъектом и объектом.

Теоретически это уже получило свое отражение во многих работах. В рамках постмодерна вводится понятие симулякра как такого понятия или образа, который не связан с действительностью. Жиль Делёз и Феликс Гваттари пишут работу «Капитализм и шизофрения» (1972). Жан Бодрийяр отразил эту проблему в своей работе «Символический обмен и смерть» (1976). Ален Бадью пишет работу «Теория субъекта»(1982) и «Бытие и событие» (1988), в которой через понятие «события», «со-бытия» пытается восстановить конкретность нашего существования. За проблематикой этих и других подобных работ скрывается проблема абстракции. Чем опасна такая тенденция? Тем, что утверждение абстракции в качестве принципа в условиях информационных технологий превращается в политическую технологию управления, уничтожающую человека как такового. Технологию эту можно разложить на следующие последовательные приемы:


  • уничтожение понятия истины в социальной теории

  • уничтожение смыслов данного общества

  • подмена понятий на уровне идеологии в социальной теории

  • внедрение нужной идеологии, нужных смыслов.

Примером подмены, близкой нам профессионально, является понятие «личность», которое сегодня меняется на «индивид». Безусловно, каждая личность индивидуальна, в силу уникальности и неповторимости жизненного опыта каждого. Но сводить личность к уникальности – это подмена понятий. Личность – это социальное измерение индивида, его социальная позиция.

Процитируем Эвальда Васильевича Ильенкова. «Субъектом “способностей” здесь [речь идет о Гегеле] впервые был признан не индивидуум как таковой, рассматриваемый в абстракции от всего того, чем он обязан обществу и истории, а тот грандиозный “ансамбль” индивидов, взаимно воздействующий друг на друга, который реально и создает политическую историю, и науку, и искусство, и технику, и все остальные универсально-человеческие формы культуры»[2;377]. Становление личности как субъекта «на все сто процентов, а не на девяносто пять и даже не на девяносто девять процентов есть результат, который умно организованный педагогический процесс и может и должен реализовать в каждом медицински нормальном индивиде»[2;381]. Так он писал статье «Что же такое личность?» (1984).



За такой позицией в отношении субъекта стоят серьезные исследования отечественного философа, начиная с его диссертации «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении», защищенной только через четыре года после своего написания в урезанном виде под названием «Диалектика абстрактного и конкретного в “Капителе” К.Маркса» (1960), и кончая его «Диалектической логикой» (1974). Закончим цитатой Ильенкова, которая вернет нас к началу, к системному мышлению Спинозы: «Единственное “тело”, которое мыслит с необходимостью, заключенной в его особой “природе” (то есть в его специфическом устройстве), - это вовсе не отдельный мозг и даже не отдельный человек с мозгом, с сердцем и с руками, со всеми анатомическими врожденными ему особенностями. С необходимостью мышлением обладает, по Спинозе, лишь субстанция. Мышление имеет своей необходимой предпосылкой и непременным условием (sine qua non) всю природу в целом» [1;54].
Литература


  1. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М.,1984.

  2. Ильенков Э.В. Что же такое личность? // Ильенков Э.В. Философия и культура. М.,1991.

  3. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.,2004.

  4. Субъект // Философский энциклопедический словарь. М.,1983.



Вопрос В.Б. Ежеленко: Фашизм – инструмент борьбы с коммунизмом. Как же вы сравниваете их?

Ответ А.П. Фомина: Сожалею, что вы так поняли. Но я как раз противопоставлял эти два понятия – фашизм и коммунизм.

Вопрос В.Б. Ежеленко: Их нельзя противопоставлять. Как нельзя противопоставлять ручку топора и цветок.

Ответ А.П. Фомина: Я понимаю, что вы не хотите их противопоставлять. Но я считаю, что их нужно противопоставлять, потому что это две противоположные тенденции именно борющиеся друг с другом.

Вопрос В.Б. Ежеленко: Ну нас и выведут из ООН.

Ответ А.П. Фомина: Абсолютно с вами не согласен. Вот именно нежелание сравнивать эти два понятия приведет к этому. Их надо сравнивать.

Вопрос В.Б. Ежеленко: Не надо сравнивать, надо просто называть вещи своими именами.

Ответ А.П. Фомина: До тех пор, пока мы не будем сравнивать эти два явления, выявляя их сущностные различия, мы не поймем их суть. Суть явления познается только в сравнении, в процессе мышления. Эти две мощнейшие тенденции 20 века надо сравнивать. Другое дело, что их иногда ставят на одну доску, говоря, что эти явления одного порядка.

Вопрос В.Б. Ежеленко: Не надо сравнивать коммунизм с фашизмом. Я вот сравниваю коммунизм с православием. И мне все понятно.

Ответ А.П. Фомина: Можно вам вопрос на засыпку. Можете ли вы представить православный фундаментализм?

Вопрос В.Б. Ежеленко: Подождите, я свои извилины напрягаю, хочу понять, что такое православный фундаментализм.

Ответ А.П. Фомина: Православный фундаментализм есть. Его критерий, например, считать православие истинной религией.







Смотрите также:
Фомин А. П. Трансформация проблемы субъекта от классики к постмодерну
153.48kb.
Трансформация или пункт меню изменить, трансформация
167.17kb.
Реферат. Экранизация как трансформация идей
243.22kb.
Основные проблемы (темы) базовых социально-гуманитарных наук
66.91kb.
3. Архитектура Древней Греции периода классики: основные этапы эволюции. Ансамбль Афинского Акрополя: архитектурно-планировочная идея, синтез скульптуры и архитектуры, художественно-образная структура
143.2kb.
Социализация детей с ограниченными возможностями здоровья в условиях специального детского сада Учитель дефектолог 1 категории Светлана Боброва
75.78kb.
Рогожникова В. Н. Субъективные основания философии
118.93kb.
Философские аспекты проблемы коммуникаций В. П. Галкин, В. А. Мукин
55.75kb.
Задание №1 2 полугодие Разработать социальный проект на предложенные темы
16.8kb.
Краткая характеристика непрограммной деятельности субъекта бюджетного планирования Вербовологовского сельского поселения
42.63kb.
14. Развитие личности в группе: возрастная периодизация
66.92kb.
Фомин А. П. Мировоззренческий аспект семиотики
95.45kb.