Главная стр 1 ... стр 3стр 4стр 5стр 6стр 7
скачать

Специфика моральных ценностей

и их структура

Моральные ценности обладают такими свойствами, как объективность, идеальность, одновалентность, трансцендентность, всеобщность, единство, единственность, иерархичность, интенциональность и др.

Вопрос об объективности и абсолютности моральных ценностей является одним из наиболее дискуссионных и сложных. Замкнуты ли конкретные формы добра и зла на человека или социального субъекта, на его субъективные качества, на сознание или свойственны и объективному миру, находящемуся вне человека, - обществу, природе? Очевидно, что утверждение об объективности моральных ценностей не отрицает и существования субъективных моральных ценностей.

На чём основывается утверждение об объективности113 моральных ценностей? В защиту данного положения свидетельствует уже факт определённого единства в наших нравственных оценках, теориях, дискуссиях114. Оценки, идеи об одной и той же моральной ценности, несомненно, субъективны, могут быть разными, но мы всегда знаем хотя бы отчасти, что оценивается, что отражается в идеях, о чём идёт спор, мы можем понимать друг друга. В пользу объективности и трансцендентности морали свидетельствует и наличие общечеловеческих моральных ценностей.

Важным аргументом в пользу реализма в вопросах нравственно-аксиологических является факт моральной самоценности природы. При отрицании объективности моральных ценностей уже логически необходимо отрицать моральную самоценность явлений природы, так называемую «естественную мораль», или «моральность» природы, или каким-то косвенным образом связывать это с человеком, с обществом. Однако против подобного редукционизма восстают наше нравственное чувство, наша интуиция, которые требуют признать моральную ценность и за «братьями нашими меньшими» как таковыми, и за природой «неживой», но доброй и прекрасной. Целые пласты бытия при отрицании объективных моральных ценностей оказываются «обесценёнными» как якобы не имеющими какой-либо самоценности, как оказываются тогда они и «неинтересными» для этиков, оставаясь вне этического анализа.

Аргументом в пользу отстаиваемой здесь реалистической аксиологической позиции может служить и религиозный опыт, в частности, многие положения христианского Церковного Писания и Предания. Например, с 1-ой главы 1-ой книги Библии «Бытие» вводится нравственная оценка мира как творения и создания Бога. Так, уже в 3-ем стихе 1-ой главы читаем: «И сказал Бог, да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы»115. Подобным образом оцениваются Богом создания и творения каждого дня, включая и день шестой, когда был сотворён человек: «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой».

Нравственный реализм присутствует в знаменитых оценках природы апостола Павла, представляющих «широкое» понятие морали, несводимое только к человеку: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы»116. «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободе славы сынов Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне»117. Из отцов Церкви ярко выражена мысль об объективности морали у Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника118.

Из русских православных мыслителей, наиболее почитаемых, широкий, объективный подход к морали демонстрировали св. Тихон Задонский119, св. Феофан Затворник120, св. Игнатий Брянчанинов121.

Объективное понятие морали обнаруживается у русских философов С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского. Уже в работе «Философия хозяйства» С.Н. Булгаков различает «мёртвую материю» и «живое тело», «материальность» и «телесность», когда «живое тело», «телесность» формируется из косной материи. «Борьба за жизнь с враждебными силами природы в целях защиты, утверждения и расширения, в стремлении ими овладеть, приручить их, сделаться их хозяином и есть то, что – в самом широком и предварительном смысле слова – может быть названо хозяйством. Хозяйство в этом смысле свойственно всему живому, не только человечеству, но и животному миру»122.

Но почему возможно очеловечить природу, почему возможна хозяйственная деятельность человека на земле? Она возможна, в частности, потому, и это необходимое условие, что «вся земля есть потенциальное тело, из состояния «невидимого и пустого» она непрестанно облекается во славу шести дней творения: всё исходит из земли и возвращается в землю. Земля в этом смысле есть «Божья нива», кладбище, сохраняющее тело для воскресения, и об этой земле сказание: «земля еси и в землю отыдяши». Между телесностью и материальностью устанавливается антагонизм, который религиозно-практическое выражение находит в аскетизме. На почве этого антагонизма и возникает ложное противопоставление духа и плоти, которое выражается в односторонностях спиритуализма и материализма»123.

Стихийный реализм в представлении о морали приемлем и для здравого смысла, что получает отражение в обыденном языке. В «Толковом словаре живого великорусского языка» Вл.И. Даля «добро» определяется и как вещественное, т.е. как «имущество, или достаток, стяжание», и как духовное – «благо, что честно и полезно, всё чего требует от нас долг человека, гражданина, семьянина». Многозначность слова «добро» отражается в живом языке в различных пословицах и поговорках, которые приводит также Даль. «За хлебом всё добро». «Кто живёт в добре, тот ходит в серебре». «Много пить, добру не быть». «Худо тому, кто добра не делает никому». Слово «добро» является корневым для многих производных от него слов: добрый, доброта, добродетельство, доброжелательность, доброкачественность, доброконность, добролюбие, добротворительность и т.п. Вл.И. Даль приводит около 180 однокорневых с «добром» слов, означающих различные «добрые» качества человека, животных, социальных и природных явлений.

Таким образом, мысль об объективном и всеобщим характере морали имеет давнюю традицию, которой неосознанно или сознательно следовали многие. Несомненно, что «моральные ценности» можно объяснить и с иных позиций, также логически непротиворечивых, в частности, с позиций субъективизма, отождествляя ценности со значением. Однако в таком случае для этих концепций остаётся неразрешимой проблема всеобщности и независимости морали, включая и проблему «моральности природы». И в таком случае, по критерию правдоподобия или практической и теоретической эффективности, нужно отдать предпочтение теории, которая объясняет более широкий круг явлений, и которая также непротиворечива124. И по этому критерию учение о моральных ценностях как объективных эпифеноменах, являющихся одним из основных системных элементов морали, имеет преимущество.

Можно признать моральные ценности и за определённые значения объектов, но только для Бога, Который является Абсолютным Субъектом миротворчества. И подобное значение моральных ценностей для человека, как субъекта социального, личностного творчества, всегда является как объективная значимость. То, что для Бога субъективно, то для человека предстаёт объективным.

Однако моральные ценности мы не можем непосредственно наблюдать, воспринимать по аналогии с иными объективными феноменами, как, например, физические свойства. Кроме того, один и тот же предмет может оцениваться нравственно по-разному, проявлять разную моральную значимость, превращаясь из Золушки в принцессу и, напротив, из ангела жизни в демона смерти. «И неудивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света, а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды»125. Подобное различие в ценностях казалось бы одного и того же предмета не опровергает объективности ценностей, ибо, на самом деле, в каждом из таких случаев, мы имеем дело не с тождественными предметами, а лишь с аналогичными. Любой предмет, любая вещь всегда находятся в той или иной конкретной системе и в том или ином качестве, но уже потому и ценности этого, казалось бы идентичного предмета, разные. Для рыб продолжительное пребывание на воздухе смертельно, а для млекопитающихся живительно. И используемый в разных «системах», организмах один и тот же по своему химическому и физическому составу воздух проявляет себя в разных качествах и потому являет собой разную ценность126. Кроме того, с одной и той же вещью в реальности может быть связано множество разнообразных моральных ценностей.

Следует также помнить, что одна и та же ценность может быть по разному оценена и что существует реальный плюрализм оценок моральных ценностей, и это норма для нравственного бытия людей.

Объективность ценностей означает также, что относительна всякая «переоценка ценностей». Собственно, эта знаменитая программа имеет смысл лишь в том случае, когда она связывается именно с пере-оценкой, ибо можно действительно по-разному оценивать одну и ту же ценность. Ценности же, как и объективные качества, законы, порушить невозможно, можно лишь изменить их, изменяя сами предметные носители этих ценностей. Точно так, как невозможно нарушить объективные естественные законы, нельзя нарушить и объективные моральные законы добра. Казалось бы, что проще, чем совершить зло?! Мы постоянно грешим, нарушая моральные нормы и принципы. Но, во-первых, моральные нормы и принципы есть субъективные формы осознания объективных моральных ценностей и связанных с ними моральных законов, а потому и могут нарушаться субъектами. А, во-вторых, мы не можем, нарушая нормы добра оставаться в то же время в рамках самого добра. Моральные императивы столь же категоричны, безусловны, как и объективные законы природы или логики.

Но чтобы познать объективную моральную ценность, или объективность моральной ценности, надо проделать определённую операцию со своим сознанием, так называемую феноменологическую редукцию, т.е. следует «вынести за скобку» существующее уже в нашем сознании, как сформированное раньше через нашу социализацию, понятие ценности как значения. Говоря образно, надо взглянуть на мир, на вещи чистыми от эгоизма глазами.. И тогда откроется самоценность вещей как таковых, а не только их значение для нас, т.е. надо преодолеть наш человеческий эгоизм, который заставляет всё воспринимать с точки зрения наших собственных интересов. – Эгоизм, по мнению многих этиков, главный источник зла.

Митрополит Антоний Сурожский в одной из своих бесед приводит пример из книги Чарльза Уильямса «Канун для всех святых»127. В этой книге есть фантастический рассказ о женщине, которая погибла в авиакатастрофе, и душа которой оказалась на берегах Темзы, где эта женщина не раз гуляла при жизни. Когда она была жива, то с брезгливостью и ужасом отшатывалась от вод этой реки, видя их замутнёнными, чудовищно загрязнёнными. «Но теперь у неё нет тела и у неё нет этой физической реакции на эти воды; она видит их такими, какие они есть: именно таковы должны быть воды реки, протекающей через большой город и уносящей всё, что город сбрасывает в реку на её пути к морю. Она видит эти воды как таковые. И потому что она принимает их такими, она начинает сквозь слои густоты видеть дальнейшие слои меньшей густоты, большей прозрачности. Она видит этот поверхностный загрязнённый слой, затем ниже – ещё большую прозрачность, глубже – большую чистоту, дальше и дальше. Так что, переходя от одного слоя к следующему, она обнаруживает, что сердцевина реки состоит из воды, не из отбросов, грязи; там – вода! И вглядываясь ещё глубже, она видит совершенно особенную воду; и в сердцевине этой воды, которая стала частью человеческой истории, так сказать, человеческой жизни, видит воду первозданную, сотворённую Богом воду, совершенно чистую, прозрачную; и в самой сердцевине этой воды сверкающий поток, - это та самая вода, которую Христос дал самарянке. Почему она это видит? Потому что в этот момент она совершенно отрешена от себя; у неё нет физического тела, которое мешало ей видеть эти воды, как они есть, а не такими, каковы они по отношению к ней»128. Вот нечто подобное надо проделать каждому индивиду по отношению к собственному сознанию, чтобы адекватно воспринять самоценность другого субъекта или объекта.

Отличительной чертой моральной ценности как объективного качества является также то, что она предстаёт по своей природе особым качеством. Моральная ценность непосредственно не проявляется в физическом пространстве и времени, она не есть первичное качество и не ощущается отдельными органами чувств. Её отражение сознанием носит более сложный характер и осуществляется через восприятие, интуицию, умозрение. Моральные ценности предстают как идеальные качества в платоновском понятии идеального, за тем лишь исключением, что они не существуют независимо от их предметных носителей. И по этому они более подобны формам Аристотеля.

Реальные вещи природы и общества, естественные и созданные человеком, как и сам человек, обладают множеством свойств, в том числе ценностных. Они, по большей части, одновременно сопричастны добру и злу. При этом наблюдается языковая омонимия, когда одним и тем же словом обозначаются как материальные феномены, так и их ценности. Но отождествление ценностей и их предметных носителей предстаёт «натуралистической ошибкой», отмеченной Дж. Муром.

Следующая важная особенность моральных ценностей состоит в том, что они могут быть положительными или отрицательными, но не сопричастными тому и другому одновременно, т.е. они не могут характеризоваться двумя противоположными качествами, что характерно для реальных отдельных объектов и субъектов (субстанций в аристотелевском понимании). Или, другими словами, моральные ценности не содержат в себе противоположных качеств, т.е. качеств добра и зла одновременно и предстают «одновалентными». О подобном свойстве ценностей писал в своё время М. Шелер129.

Но вне себя моральные ценности имеют, могут иметь, противоположные себе ценности. В реальности определённым ценностям противостоят противоположные по качеству (валентности) ценности: положительным ценностям добра противостоят отрицательные ценности зла, справедливости противостоит несправедливость и т.д. В себе же моральные ценности не содержат противоположных качеств.

Отмеченные свойства моральных ценностей позволяют отделить реальный социальный, естественный феномен и его одноимённую ценность. Рассмотрим, например, высказывания: «Этот человек является противоречивой личностью» и «Этот человек – личность». Личность, как реальная неповторимая индивидуальность, содержит в себе разные, в том числе отрицательные черты. Поэтому высказывания «Эта личность противоречивая» или «Этот человек является противоречивой личностью» вполне содержательны. Но когда мы говорим «Этот человек – личность», или «Этот человек Личность с большой буквы» мы даём аксиологическую оценку этому человеку как субстанциональному феномену. И здесь «личность» выступает как качество, как предикат, и предстаёт одновалентной ценностью. Личность как ценность есть особое положительное нравственное качество людей. Личность как ценность присуща не в полной мере людям. В наибольшей степени она сопричастна лишь отдельным выдающимся индивидам.

Таким образом, важнейшим критерием выделения, восприятия моральных ценностей является то, что они могут быть только положительными или отрицательными, а реальные, не являющиеся ценностями, феномены могут иметь и положительную, и отрицательную ценность одновременно. Можно обозначить этот критерий выделения ценностей как «критерий одновалентности ценностей». Конкретные же предметы сопричастны с поливалентными ценностями, т.е. с добром и злом в различных их конкретных формах.

Итак, с одной стороны, ценность нельзя отождествлять с оценкой, в том числе одноимённой, ибо если ценность объективна, то оценка субъективна. А, с другой стороны, ценность нельзя отождествлять с конкретным предметом, хотя здесь также наблюдается омонимия. Во-первых, конкретный предмет есть явление особенное, а ценность – это универсалия, хотя и единственная в своём роде. Во-вторых, с любым конкретным явлением связано много других общих, особенных, и единичных свойств, в том числе противоположных. В-третьих, отождествлять натуральные, социальные и интеллигибельные свойства, значит, совершать натуралистическую ошибку. Конкретную вещь можно увидеть или услышать и т. д., то есть непосредственно ощутить. Ценность же как интеллигибельное свойство не отражается непосредственно нашими ощущениями.

С нашей точки зрения, моральные ценности отличаются также таким свойством как трансцендентность. Понятие «трансцендентное» многозначно. В схоластической философии «трансцендентное» означало то, что выходило за пределы чувственного опыта. Трансцендентные причины и действия находились за пределами наличного бытия предметов, были объективными и сверхприродными, т.е. божественными или дьявольскими. Для средневекового мыслителя трансцендентным было и божественное, ангельское бытие, а, с другой стороны, и дьявольское, демоническое бытие. С современной точки зрения трансцендентное есть то, что существует относительно независимо от пространства и времени как форм бытия материи. Всякое трансцендентное по определению сверхприродно, если природу связывать с материальным бытием. Сверхприродность трансцендентного означает, что его невозможно всецело «вывести» из природы, что оно не формируется непосредственно природой и только природой, не порождается ею.

О трансцендентной «сверхприродности» моральных ценностей свидетельствует следующее. Во-первых, моральные ценности не являются обычными природными качествами. Отождествлять их с какими-либо естественными феноменами - значит совершать «натуралистическую ошибку», вскрытую Дж. Муром.

Во-вторых, моральные ценности не являются всецело и продуктом социального творчества самого человека, например, его общественного договора, о чём уже говорилось выше. Мораль не формируется всецело политикой или правом, как считали это Гоббс и Локк. Нельзя по договору или по закону любить или быть справедливым, о чём уже говорилось раньше. Мораль существует на ином, «высшим этаже» бытия, и чтобы придти к принципам моральной справедливости, любви, надо уже иметь в сознании определённые понятия о них. К. Войтыла, Папа римский Иоанн-Павел II, справедливо напишет об обществе «общественного договора»: «Если мы до конца сделаем все выводы из расклада сил, мы сможем утверждать, что справедливость и любовь в том смысле, в каком их понимает христианская этика, не имеют в этом обществе права на существование. Они не могут существовать, ибо свобода личности в такой системе не допускает такой возможности. В рамках договора или разных общественных соглашений можно создать подобие справедливости или любви, но справедливость или любовь создать невозможно. Человеку, от природы нацеленному только на своё личное благо, незачем желать блага другому человеку, тем более – всему обществу, хотя этого по самой своей сути требуют общественные добродетели. Чтобы человек мог осуществить их, он должен найти в себе некое естественное основание для отношений с другим человеком и с обществом»130.

Моральные трансцендентные ценности не есть и фикция ума, миф, хотя и необходимые для человека. Содержательные моральные идеи не являются иллюзиями ума в силу своей значимости для бытия личности, т.е. в силу своей этической ценности. Такие идеи имеют основание в своей собственной самоценности. Мы вынуждены даже их постулировать для сохранения морального миропорядка. В этом отношении они отличаются от иных идей разума как содержательных, так и бессодержательных или бессмысленных. Подобную неравноценность идей разума отметил Кант, выделив идею бессмертия души и идею Бога как необходимые для нравственного порядка. Ф.М. Достоевский, которого без должного основания Ницше относил к своим единомышленникам, писал в «Дневнике писателя» за декабрь месяц 1876 года: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно - идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из неё одной вытекают»131. Подобные положения «доказываются» всем духовным опытом человечества.

Без подобного рода идей разумный человек в лишённом разуме мире обречён на абсурдное существование, как это убедительно показал А. Камю. И выходом из этой ситуации может быть столь же бессмысленная игра с жизнью абсурдного человека или же бунт его против мира. Однако этика абсурда не может дать достаточной силы духа для продолжительной жизни личности как игры или бунта. Воля к жизни здесь зиждется на сохраняющемся природном оптимизме или же «питается» из иных источников. И в этом смысле этика абсурда антигуманная, она не достаточна для подлинного нравственного бытия личности.

С трансцендентностью моральных ценностей связано и следующее их важнейшее свойство – всеобщность. Моральные ценности всеобщи в том смысле, что с ними интенционально связано всё реальное, всякая форма и вид бытия. Это не означает, что любая вещь есть совокупность всех моральных ценностей, это означает лишь то, что любая вещь, любой предмет, любой субъект сопричастны добру и злу в той или иной степени.

Моральные ценности являются аксиологическими качествами и как таковые обладают рядом собственно ценностных формальных свойств. Так, им присущи единство и единственность, о которых писали ещё неокантианцы. Единство, или целостность, моральных ценностей означает, что все их элементы находятся в органической взаимосвязи, что всякое их «членение» всегда относительно. И когда мы не учитываем этого, то совершаем ошибку.

Единство моральных ценностей означает, что адекватное отношение к ним и в теории, и на практике – это целостный, системный, аксиологический подход. Их аксиологическая сущность требует к себе именно подобного системного отношения. Они не допускают формального членения на части без ущерба для своих свойств, даже в теории, что предстаёт одним из оснований для ценностного анализа, для постижения моральных ценностей как таковых, без редукции их к иным элементам.

Единство, целостность моральных ценностей не исключает сложной структуры как в целом добра и зла, так и более конкретных моральных ценностей. Их элементы содержатся в них как бы в свёрнутом виде – в форме «пиктограммы», как в компьютерной программе «Windows». Мир моральных ценностей имеет «монадальную», а не «атомарную» структуру. Единство моральных ценностей означает также и то, что одна и та же конкретная моральная ценность может быть связана с различными объектами, сферами бытия. Например, справедливость, несомненно, характеризует экономические отношения, но можно и должно говорить о справедливости правовых, социальных отношений, хотя в этих сферах справедливость конкретизируется уже в иных ценностях, равно как и сама справедливость предстаёт конкретизацией добра.



Единственность моральных ценностей означает их уникальность, «несводимость» к иным ценностям и феноменам. Добро, как и любую конкретную его форму, нельзя без ущерба для их свойств заменить иными ценностями, феноменами. Мораль как мир ценностей не сводима ни к экономике, ни к политике, ни к религии или психологии, она, включая и каждую отдельную её ценность, обладает определенной самобытностью, автономией. Данное свойство ценностей, в частности, и было отражено в законе «обоснования» Н. Гартмана.

Единство и единственность моральных ценностей проявляется и в том, что при сочетании разных ценностей не создаётся новая ценность; ценности, сочетаясь, не переходят друг в друга, не меняют свою модальность на противоположную. Они могут существовать в единстве, которое не переходит в единообразие.

Моральная ценность, уже по определению, отличается особым местом во всеобщей взаимосвязи, и совокупность моральных ценностей образует особый мир со своей специфической структурой, где можно выделить определённое «ценностное ядро» или «ценностный центр» и определённую иерархию конкретных ценностей. Мир моральных ценностей предстаёт иерархической системой моральных ценностей, обладающей определённой структурой (см. Рис. 2.)

Как показывает аксиологический анализ морали её фундаментальными ценностями добра являются бытие, единственность и единство, взятые именно как ценности. В самом деле, человеку органически свойственна точка зрения на сам факт бытия, в том числе и на бытие вещи и высшие его виды – на органическую жизнь природы, на человеческую жизнь как на проявление добра, блага. Всякое бытие, всякое существование, всякая жизнь уже сами по себе оцениваются как самоценность, благо, добро. Единственность-как-добро есть положительная моральная ценность единственности как уникальности, неповторимости всего существующего как это есть. При оценке единства как добра мы имеем дело с нравственным осознанием единства всего существующего, которое проявляется и в материальном единстве мира, и в идеальном его единстве, в единообразной структурности мира, выявленной по большей части в науке ХХ века. Единство есть у всех форм сущего, когда неживая природа не отрицает, а порождает живую природу и предстаёт фактором её существования, содержит в себе возможности её развития, равно как живая природа служит фактором существования социальной природы. Единство, действительно, есть не только всеобщее онтологическое свойство объектов и субъектов, но и аксиологическое, нравственное. Единство есть добро как таковое уже в силу самого факта единения. Можно также сказать, что во всеобщей ценности единства-как-добра проявляется нравственная оценка значения любого объекта и субъекта для природы, общества, мира в целом. Даже комар имеет определённое значение для экосистемы, он объективно несёт определённую функциональную нагрузку.

Все три всеобщие, фундаментальные моральные ценности существуют в единстве, и абсолютизация какой-то одной из них предстаёт существенным искажением истинной морали. Так, абсолютизация ценности единственности, когда не учитывается её связь с ценностями бытия-как-добро и единства-как-добро, предстаёт эгоизмом, порождает индивидуализм и является одной из главных причин грехопадения.

Абсолютизация единства-как-блага в ущерб единственности в свою очередь рождает зло тоталитаризма и грех социального насилия и является одной из основных причин социальной греховности. Но точно также и абсолютизация ценности бытия-как-добра в ущерб единственности и единства связано с деградацией индивидуальности и разрушением единства, когда ради бытия, например, преступно жертвуется личность своя или иная, предаются узы братства, дружбы, любви.


Фундаментальные моральные ценности


Базисные моральные ценности



Основные системные моральные ценности



Предметные моральные ценности


Рис. 2. Структура системы моральных ценностей

Таким образом, можно сказать, что отмеченные фундаментальные моральные ценности равны друг другу своим ценностным содержанием, и в этом смысле они автономны, не сводимы одна к другой, не заменимы друг другом. Личность нельзя приносить в жертву всеединства, равно как всеединством жертвовать ради личности. И в этом моральная ошибка индивидуализма и тоталитаризма обоюдно. Добро цельно, едино в трёх своих основных ипостасях.

Эти ценности определяются как основные, поскольку лежат в основе всей системы моральных ценностей. В то время, как в конкретной системе можно выделить и базисные ценности, а также просто системные и предметные ценности (по нашей классификации и терминологии) как, например, благо, справедливость, свобода и другие, которые предстают конкретизацией основных ценностей, но также существенны для морального миропорядка.



Фундаментальность отмеченных трёх моральных ценностей означает, что они предстают основой добра, любых базисных, системных и предметных нравственных ценностей. Ценности бытие-как-добро, единственность-как-добро, единство-как-добро представляют собой аксиологическое ядро, аксиологический стержень мира моральных и нравственных ценностей. Моральность, добро того или иного явления, вещи, предмета, субъекта определяются мерой воплощения, реализации, объективации или опредмечивания, овеществления в них данных трёх ценностей добра.

Основные фундаментальные ценности добра развертываются в систему более частных ценностей, среди которых можно выделить базисные для той или иной сферы бытия, а также системные. Среди последних в свою очередь выделяются важнейшие, или главные системные ценности конкретных природных, социальных, экзистенциальных образований. Главные ценности разворачиваются через частные предметные ценности добра и зла. Так и образуется мир моральных ценностей как система моральных ценностей с определённой структурой. В более развёрнутом виде структура системы моральных ценностей выглядит следующим образом:



  1. Базисные моральные ценности:

1.1. Неживая природа:

  • естественность;

  • благо;

  • софийность.

1.2. Живая природа:



  • жизнь;

  • индивидуальность;

  • органичность.

1.3. Социальная природа:

  • жизнь;

  • личность;

  • соборность (единство).

Система общественных нравственных ценностей имеет следующую структуру:

  1. Системные общественные нравственные ценности:

2.1. Экономика: благо – хозяйственность – справедливость.

2.2. Политика: мир – свобода – солидарность..

2.3. Право: легальность – достоинство – равенство.

2.4. Гражданское общество: любовьчестьсодружество.



2.5. Духовная сфера:

2.5.1. Наука: истинностьэвристичностьуниверсальность.

2.5.2. Искусство: красотатворчествогармония.

2.5.3. Религия: верасвятостьцерковность.

2.5.4. Мораль: смысл жизни – счастье – идеал.

При этом моральные ценности социальной системы по рангу более высокие, нежели ценности живой природы, также как ценности живой природы более значимы, нежели ценности неживой природы. В свою очередь, в системе социальных нравственных ценностей наблюдается подобный же иерархический порядок, когда ценности политики оказываются более высокого ранга, нежели ценности экономики, а ценности права выше рангом ценностей политики и т.д. Иерархичность тех или иных ценностей, т.е. их место в ценностной иерархии, их ранг, определяется мерой воплощения в них фундаментальных и базисных ценностей.

Существует и другой, формальный, критерий деления ценностей на «высшие» и «низшие». Из двух ценностей та предстаёт ниже рангом, которая может в действительности или в возможности проявиться как абсолютная на уровне бытия, где другая ценность проявляется лишь как относительная или вообще не проявляется ни в действительности, ни в возможности. – Так, справедливость ниже рангом, нежели свобода, ибо справедливость реализуема в экономике, где свобода лишь относительна вследствие неустранимого здесь влияния материальных средств производства, которые уже в силу своей вещественности лишь частично подвластны человеку. К. Маркс отмечал с грустью, что человек в экономике будет всегда в определённой зависимости от природы.

Моральные ценности обладают и таким свойством как интенциональность. Интенциональность есть направленность ценности на предмет и на субъект. Это специфическое свойство ценностей, характеризующее их бытие, функционирование. Интенциональность моральных ценностей означает как их реальную предметность, так и избирательность, - определённые ценности связаны лишь с определёнными видами вещей, с определёнными типами субъектов. Поэтому возможны ситуации, когда объективно присущие предметному миру моральные ценности не функционируют в общественном бытии, и объясняется это отсутствием субъектов, для которых данные ценности и являются действительно реальными.

Падение нравственного уровня общества поэтому может наблюдаться и при неизменных, более того, прогрессирующих экономических, политических отношениях, но когда уменьшается или исчезает социальная группа, являющаяся потенциальным носителем, «реаниматором», определённых моральных ценностей. Моральные ценности в подобных случаях продолжают существовать как объективные свойства, не реализуемые в полной мере своих потенций. Подобная трагедия случилась в СССР, когда в процессе коллективизации деревня потеряла 10-13 миллионов крестьян, являвшихся носителями ценностей налаженного крестьянского быта, хозяйственности, трудолюбия, любви к земле, патриотизма. И хотя оставалась та же земля, скот, орудия труда, но они уже функционировали в обществе по-иному.

Интенциональность моральных ценностей не означает механическую связь между самими ценностями и их предметными носителями. Интенциональность, напротив, свидетельствует о сложном характере этих связей, которые нельзя свести к генетическим, причинно-следственным отношениям. Существует изначально избирательная связь ценностей, предметов и субъектов. Сами моральные ценности не могут существовать автономно от мира вещей, субъектов, Бога, атрибутами которых они предстают, но и конкретные вещи, субъекты могут предстать свободными от аксиологических качеств лишь в абстракции.

Факт интенциональности моральных ценностей имеет определённое гносеологическое и педагогическое значение. Отметим в этой связи лишь следующее. Познание моральных ценностей не может не включать в себя и познание самой природы, общества и человека. Но нельзя и аксиологический анализ действительности выдавать за анализ самих ценностей, которые, повторим, обладают и таким свойством, как трансцендентность, или относительная независимость, автономность.

Педагогическое значение факта интенциональности моральных ценностей состоит в том, что нравственное воспитание в силу идеальности, трансцендентности и интенциональности моральных ценностей не должно протекать стихийно, а должно включать в себя целенаправленную, содержательную и избирательную деятельность, учитывающую особенность субъектов, специфику их связей с миром добра и зла.


Понятия добра и зла в этике. Зло и грех
С содержательной стороны моральные ценности предстают ценностями добра и зла. Все моральные ценности являются ценностями добра и зла как таковых, а также различных их конкретных форм. Иными словами, мир моральных ценностей – это ценности добра и зла - как ценностей справедливости, свободы, достоинства, любви, насилия, эгоизма, злобы и т.д. И здесь сразу же возникают такие кардинальные вопросы для этики, как вопросы: «Что есть добро?» и «Что есть зло?», «Какова природа отрицательных моральных ценностей?». Это всё традиционные для этики вопросы, по которым, однако, этики всегда пытались и пытаются сказать нечто нетрадиционное.

Следует согласиться с точкой зрения Дж. Мура, проделавшего глубокий профессиональный анализ этой проблемы, что дать исчерпывающего определения «добра» невозможно132. Но потому, считал Дж. Мур, и «все суждения о добре являются синтетическими и никогда аналитическими»133.

Почему понятие «добра» не определимо? Прежде всего, потому что оно предстаёт простым понятием, таким же как, например, понятие «жёлтое». Подобные понятия не содержат в себе составных частей, «инвариантно образующих определённое целое». «В этом значении понятие «добра» неопределимо, - пишет Дж. Мур, - ибо оно простое понятие, не имеющее частей (выделено нами – М.П.Е.) и принадлежащее к тем бесчисленным объектам мышления, которые сами не поддаются дефиниции, потому что являются неразложимыми крайними терминами (выделено нами – М.П.Е.), ссылка на которые и лежит в основе всякой дефиниции»134.

Можно согласиться с тем, что именно простота добра как его единство, цельность, а также его крайность как «угла», на котором строится всё здание морали, и единственность и определяют его неопределимость. Но определённое единство и единственность свойственны любой нравственной ценности, и потому можно предположить, что и любая моральная ценность до конца не определима. В самом деле, как при попытки определить добро или зло, так и при определении производных, конкретных моральных ценностей, всегда остаётся в них «нечто» невыразимое адекватно в языке, но осознаваемое нами на уровне чувств, интуиции, что составляет их такое специфическое, сущностное качество, как определённая моральность.

Мы можем предложить лишь такие «относительные» вербальные определения добра и зла, как то: «добро есть наиболее общая положительная моральная ценность», а «зло – наиболее общая отрицательная моральная ценность». Рассматривая далее добро как определённое качество реальных явлений, мы можем отметить, что содержание добра проявляется через совокупность различных конкретных моральных ценностей. И что со стороны сущности любая конкретная моральная ценность есть, прежде всего, ценность добра или зла. Само же добро предстает как совокупность полноты бытия, единственности и единства, которые, в свою очередь, проявляются через ценности жизни, личности, всеединства и т.д. Аналогично и зло со стороны содержания предстаёт отрицанием полноты бытия, утверждением хаоса, множественности и эгоизма, которые, в свою очередь, разворачиваются в более частные ценности и т.д.

Вопросы, касающиеся природы зла, сущности и содержания отрицательных моральных ценностей всегда были актуальными и сложными для тех этических учений, которые исходили из объективной природы добра, и особенно если при этом утверждали и его божественную сущность. Как всемогущий и благой Бог-Творец может допустить творение и существование зла? Проблемы теодицеи воистину есть испытание нашей веры и разума!

В современной российской этике самые содержательные работы по проблеме зла принадлежат А.П. Скрипнику.135 А.П. Скрипник определяет зло как «противоположность добра и блага».136 Зло есть «универсалия культуры, основополагающая для морали и этики».137 А.П. Скрипник дал глубокий анализ конкретной практики зла, т.е. конкретных способов проявления и осознания зла, в доклассовом и в цивилизованном обществах. Наш аксиологический анализ зла не отрицает, а дополняет в определённой мере этот содержательный анализ. Мы считаем, что ценностный подход к злу позволяет выявить некоторые особые свойства данной универсалии.

Концепции зла можно подразделить на два вида: монистические и дуалистические. Дуалистические взгляды на зло представлены в религиозных и идеалистических учениях, как, например, в зороастризме, у манихейцев, Платона, Шеллинга, Бердяева и др. С данной точки зрения в мире признаются два начала – одно доброе, светлое, отождествляемое с идеальным Богом, а другое – злое, тёмное, меоническое, часто отождествляемое с материей. Общим недостатком этих концепций является пессимизм в отношении возможностей добра, конечной победы добра. Здесь, если даже отстаивается Божественная благодать, то ограничивается Божественное всемогущество.

В монистических учениях о зле можно выделить материалистическое и идеалистическое направления при всей условности подобного деления. В материалистическом направлении, примером чего может служить марксистская философия, признаётся материальная первопричина, действующая с естественной необходимостью, которая поэтому лишена нравственной ответственности. Здесь отрицается метафизическое, физическое и трансцендентное зло и признаётся лишь социальное и нравственное. Но поэтому и главными средствами борьбы со злом признаются только социальные и нравственные. Однако неудача всех подобных социально-нравственных программ борьбы со злом, когда и сама нравственность понимается узко как субъективный или субъективно-объективный феномен, свидетельствует уже о её несовершенстве, что определяется, прежде всего, ограниченным представлением о самом зле. Социальный и личностный факторы в противоборстве со злом необходимы, но не достаточны. Собственно проблема зла в материализме не может получить глубокого осмысления, ибо зло здесь изначально преуменьшено.

Наиболее сложна проблема зла для монистических религиозных и религиозно-философских учений, в том числе для христианского мировоззрения. Наиболее важные идеи по данной проблеме здесь были высказаны апостолом Павлом, Дионисием Ариопагитом, Иоанном Лествиничником и другими святыми отцами церкви, которые особое внимание уделили нравственному и трансцендентному злу138. Широкую известность получила теодицея Лейбница. Лейбниц признавал метафизическое зло (несовершенство), физическое (страдание) и нравственное (грех). Он рассуждал таким образом, что Всемогущий и Благой Бог сотворил совершеннейший из возможных миров, иной бы не соответствовал природе Бога, и зло здесь имеет частный характер и является необходимым элементом для осуществления более общего добра. Зло, таким образом, относительно и необходимо. Лучше, если будет грешник, который получит за грехи свои вечную кару, нежели мир явится менее совершенным, чем он есть. В общем-то, это страшная логика, используемая радикальными социал-реформаторами всех цветов, признающих необходимость и уже потому оправданность временных жертв, хотя бы и очень больших и кровавых, ради будущего вечного блага.

Итак, что есть зло как моральная ценность? Может ли существовать отрицательная ценность сама по себе? И не является ли зло лишь стороной, аспектом добра? И может ли в действительности существовать добро без зла? Не переходит ли часто добро во зло, как и, напротив, зло в добро? И где граница подобной метаморфозы? И какова может быть природа зла, если признать вечность благого и совершенного Творца и Вседержителя?

Несомненно, нужно признать реальность зла, которое связано с физическим несовершенством, психическим страданием, с нравственными проступками, с социальным насилием, метафизическими дьявольскими соблазнами. Предметными субстанциями этих видов зла являются определённые, так называемые «отрицательные» свойства, страсти. Зло определяется как наиболее общая отрицательная моральная ценность, которая представлена через совокупность конкретных ценностей. Отрицательная ценность существует сама по себе как определённое качество, а именно как специфическое свойство прежде всего таких свойств как уродство, насилие, эгоизм, злоба и т.п. Эти качества «отрицательных» качеств не являются просто недостатком добра, а предстают по содержанию своему совершенно иными качествами



Относительное добро – это также всегда добро, а не зло, хотя и не полное. Добро никогда не переходит во зло, хотя любая тварь, кроме ангелов, причастна добру и злу. И той тонкой границы между добром и злом, о которой так много писали, нет, её нет как таковой в реальности. Ценности добра и зла являются антагонистическими свойствами, существующими изначально различно в действительности или в возможности. Когда утверждается, что вот данный предмет или данное свойство, отношение может быть добром и злом, то это может быть истинным, но это не означает, что добро может быть злом. Просто данный конкретный объект или субъект предстают носителями ценности и добра, и зла. В иной системе то или иное явление может предстать и в иных моральных качествах. Так, например, и страдание, которое иногда ошибочно отождествляется со злом и которое действительно связано с определёнными видами «психического», морального зла, может быть сопричастно и высоконравственному добру. Крест как символ страдания предстаёт в то же время и символом нравственной жизни в данной заражённой злом действительности. Так и через красоту, любовь зло может войти в человека и в мир. Знаменитое замечание Ф.М. Достоевского о страшной силе красоты, в которой сходится божественное и дьявольское, и имеет в виду подобную диалектику добра и зла, жизни и смерти.

Сами ценности добра и зла трансцендентны. Поэтому можно поставить задачу дереализации зла как достижения совершенства в своём роде, что достигается через совокупность определённых качеств, имеющих положительную нравственную ценность, и через совершенствование мира в целом. Добро, несомненно, может существовать без зла. Зло же не может существовать автономно, оно предстаёт лишь отрицанием добра, оно по сущности своей, по определению есть нечто разрушительное, а не созидающее, творческое. Обычная ошибка в утверждении о том, что добро не может существовать без зла, как без своей противоположности, состоит в том, что здесь ценность добра и зла не отделяется от оценки добра и зла, т.е. совершается аксиологическая этическая ошибка. Но и отрицательные оценки могут быть таковыми не потому, что есть положительные, т.е. не через соотношение с ними, а потому, что есть отрицательные объективные ценности, специфическим выражением которых они предстают.

Традиционно, нравственные ценности и оценки рассматриваются как имеющие горизонтальную структуру:


1)


В то время как мир моральных ценностей имеет вертикальную иерархическую структуру:


2)




И оценка положительная может быть дана не через сравнение с отрицательной ценностью, а через соотношение с верхним положительным пределом или с моральным Абсолютом, или для верующего с Царствием Божием. Равно как отрицательные оценки следует давать через соотношение оцениваемого факта с нижним пределом зла, с адом.

Зло необходимо правильно соотносить не только с добром, но и с грехом. Несомненно, что всякий грех есть зло, но всякое ли зло есть грех? Что же такое грех? В Толковом словаре В.И. Даля отмечено, что грех есть «поступок, противный закону Божию; вина перед Господом». А также это «вина или поступок; ошибка, погрешность», «распутство», «беда, напасть, несчастье, бедствие». В «Этимологическом словаре русского языка» М. Фасмера это слово связывается «с греть с первоначальном значением жжение (совести)»139. Грех в современном языке согласно «Толковому словарю» С.И. Ожегова понимается в двух основных значениях: во-первых, грех «у верующих: нарушение религиозных предписаний, правил», а, во-вторых, «предосудительный поступок».

Таким образом, понятие греха имеет два основных значения: религиозное, как нарушение религиозных заповедей, как преступление перед Господом; и светское, как предосудительный проступок, за который, по определению слова «предосудительный», человек заслуживает порицания, за который он несёт ответственность.

Понятие «греха» имело важное значение и для права, по крайней мере, для западной традиции права, формирование которой приходится на ХI - XIII века, - на эпоху «папской революции». В исследованиях данной проблемы отмечается, что «в более ранний период слова преступление и грех были взаимосвязанными. В общем виде все преступления были грехами. А все грехи – преступлениями. Не проводилось чётких различий в природе тех проступков, которые надо было искупить церковным покаянием, и тех, которые надо было улаживать переговорами с сородичами (или кровной местью), местными или феодальными собраниями, королевскими или императорскими процедурами»140. И «только в конце XI и в XII в. впервые было проведено чёткое процессуальное различие между грехом и преступлением»141. Утверждение нового, дошедшего до нас значения понятия «греха» способствовало конкретизации прерогатив права и морали, церкви и государства. «Грех» предстаёт важным понятием культуры.

В современном языке грех, как видим, имеет религиозное и нравственное значение, что предстаёт отражением их объективной взаимосвязи. Понятие «греха», как оно функционирует в обыденном языке, можно и нужно использовать в этике как определённую категорию. С нашей точки зрения, грех – это поступок, который есть творчество зла и нарушение принципа максимина, когда существует действительная или возможная свобода выбора.

Что же есть объективного в грехе, позволяющем назвать грех грехом? Во-первых, грех связан с нарушением добра, со злом, с творчеством зла, или сотворчеством, если действие не является осознанным поступком. Грех, таким образом, не предстаёт просто пребыванием во зле, а есть созидание зла. Во-вторых, греха нет там, где отсутствует действительная или возможная свобода. Если действия предопределены естественной или социальной необходимостью, то хотя бы они и приводили субъекта во зло, они не являются грехом, и связанное с ними зло не греховно.

Например, бизнесмен резко увеличивает цены на свой товар, поскольку произошла девальвация денег. Несомненно, что эти действия скажутся отрицательно на благосостоянии людей, и особенно малообеспеченных. И с этой точки зрения они есть зло, но не есть грех, ибо они жёстко определены экономическими законами бизнеса.

В-третьих, грех есть там, где есть нарушение принципа максимина. Принцип максимина означает выбор в ситуации альтернативы той из альтернатив, худший результат которой превосходит худшие результаты иных альтернатив142. Принцип максимина схож с принципом наименьшего зла, однако предполагает не только действительные худшие результаты, но и возможные, что требует рационального содержательного осмысления ситуации. В вопросе греха принцип максимина важен именно потому, что не всякое зло, не всякий поступок, связанный со злом, есть грех. Например, употребление мяса в пищу косвенно или непосредственно связано с убийством животных, что есть зло, но оно здесь не является грехом, поскольку подобные действия определяются естественной необходимостью обычного человека в мясной пище.

Грехи существуют разных видов. Так, можно подразделить грехи на «вольные», которые всецело в сознательной воли человека, «невольные», как непроизвольные, неосознанные и совершаемые под принуждением («подневольные»). Грехи могут быть также моральные, совершаемые над природой, собственной или внешней, нравственные, совершаемые перед обществом, и этические. Этический грех мы творим в том случае, когда принимаем дополнительные нравственные нормы и связанные с ними обязательства (приносим обеты), а потом их нарушаем.

Существуют также действия, качества, отношения, сущности, которые безразличны для греха, но не безразличны для добра или зла, что вообще исключено, учитывая всеобщность морали. Подобные феномены можно определить как адиафорные.

Отношение зла и греха носит исторический характер. Зло вошло в мир через грех. В христианстве творчество зла связывается как с грехопадением человека, так и первоначально с грехопадением ангелов, и главной причиной греха предстаёт в том и в другом случае эгоизм разумных свободных созданий господа, пожелавших стать «как боги»143. Зло, сотворённое Люцифером, или Денницей, и другими ангелами, и творимое ими над природой, а затем и людьми, существенно изменило качество бытия, внеся в него отрицательные ценности. «Как упал ты с неба, денница, сын зари! Разбился о землю, попиравший народы, - восклицает великий пророк Исаия. – А говорил в сердце своём: «Взойду на небо, выше звёзд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему». Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней»144.

В своей реальной жизнедеятельности никто не может всецело избежать зла, но можно и нужно избежать греха, хотя из людей, как об этом свидетельствует Библия, безгрешным был один Иисус Христос. Приобщался ли когда-либо Иисус Христос к злу? Мы можем проиграть такую ситуацию, не впадая в кощунство, даже если мы атеисты, чтобы лучше осознать диалектику зла и греха. Евангелия свидетельствуют, что он вкушал растительную и животную пищу, следовательно, способствовал уничтожению живых существ и тем самым приобщался к злу. А возьмём знаменитое евангельское повествование о бесплодной смоковнице145, где говорится о поступке, совершённом Иисусом Христом в Великий понедельник. Когда Иисус Христос поутру возвращался из Вифании в Иерусалим, то «взалкал», «и увидев при дороге одну смоковницу, подошёл к ней и, ничего не найдя на ней, кроме одних листьев, говорит ей: да не будет же впредь от тебя плодов вовек. И смоковница тотчас засохла»146.

Подобный поступок наверняка возмутил бы многих «зелёных», однако событие это имеет принципиальное значение для христианской морали в том смысле, что определяет христианский принцип отношения к природе. Греха нет там, где человек совершенствует природу во имя жизни, даже через уничтожение более слабых, менее жизнеспособных особей растительного и животного мира, ибо такова их природа, сущность бытия-в-мире, где добро и зло диалектически взаимосвязаны. Но и эти действия подчиняются определённым моральным принципам, в частности, принципу максимина.


Абсолютные и относительные моральные ценности.

Понятие ценностных симулякров
Предметы, субъекты как реальные, объективные феномены обладают целой совокупностью различных свойств, в том числе моральных, «положительных» и «отрицательных». В обыденном сознании под конкретными моральными ценностями конкретного предмета или субъекта понимаются, как правило, не абсолютные ценности, так или иначе связанные с ними, а реально, предметно воплощённые, относительные. Так, когда Платон в «Государстве» перечисляет различные виды справедливости, а затем определяет идеальную справедливость, то он не открывает здесь нечто новое, фантастическое, - он просто отмечает реально существующие в языке эллинов разные значения и смыслы самого понятия справедливости. Но за этими объективными значениями и субъективными смыслами «скрывается» идеальная справедливость, единая для всех значений, хотя по-разному осмысливаемая. Именно идеальная справедливость и представляет абсолютную справедливость.

И возникает вопрос, должны ли мы понимать под ценностью только то, что связано с подобным абсолютным значением, или также и то, что связано с реальными, конкретно представленными значениями? В таком виде подобные проблемы являются актуальными и для XXI века. Мы придерживаемся точки зрения, что под той или иной ценностью надо понимать как то, что связано с абсолютным значением одноимённых понятий, так и то, что связано с реально-историческими, конкретно-предметными значениями данных понятий. В первом случае мы имеем дело с абсолютной моральной ценностью, а во втором – с относительной моральной ценностью. И здесь мы следуем феноменологическим фактам, опыту.

В этике существуют различные точки зрения на проблему существования абсолютных и относительных моральных ценностей. Здесь по-разному понимается само понятие «абсолютная моральная ценность». В русской этике эту проблему поднимал Н. Лосский. У Н. Лосского есть своя классификация ценностей. Так он прежде всего выделял абсолютные и относительные ценности, которые он признавал. «Абсолютная положительная ценность есть ценность сама в себе безусловно оправданная, следовательно, имеющая характер добра с любой точки зрения, в любом отношении и для любого субъекта»147. Такая ценность всегда предстаёт добром, и то, что следует из неё, не содержит никакого зла. В свою очередь, абсолютные самоценности по Н. Лосскому, подразделяются на всеобъемлющие и частичные.

Такой абсолютной самоценностью является, прежде всего, Бог, но к абсолютным самоценностям могут принадлежать и тварные ценности, как, например, личности. Личность является актуальной всеобъемлющей самоценностью, поскольку она приобщена к всеобъемлющей полноте бытия как абсолютному совершенству. Существуют и потенциально всеобъемлющие ценности – субстанциональные деятели, которые есть возможные члены всеобщей полноты бытия или Царства Божия. Кроме всеобъемлющих абсолютных самоценностей Н. Лосский выделял и частичные самоценности добра, которые являются производными, «лучевыми» от всеобъемлющих, но не предстают лишь средством для них. Такими частичными самоценностями являются любовь, истина, красота, свобода.

Схематично сам Н. Лосский изобразил свою классификацию абсолютных самоценностей в таком виде:


Всеобъемлющие



Первичные

Актуально всеобъемлющие



А
Частичные

Тварные
бсолютные

с
Потенциально всеобъемлющие


амоценности

Эта классификация отражает мировоззренческие установки философа, а именно его органическое миропонимание, его интуитивизм и иерархический персонализм. С нашей точки зрения, в этой оценке ценностей самой ценной является идея о существовании и объективности самих абсолютных самоценностей добра, а также различные степени их всеобщности, позволяющие выделить всеобщие и частичные ценности.

Н. Лосский приводил и определённое обоснование существования абсолютных самоценностей. Русский философ отмечал, что «важнейшая задача аксиологии состоит в установлении существования абсолютных ценностей и преодолении аксиологического релятивизма, т.е. учения, утверждающего, что все ценности относительны и субъективны»148. Этический релятивизм, действительно, является одним из основных врагов истинной нравственности. Н. Лосский считал, что релятивистское учение следует из неорганического миропонимания, которое, в конечном счете, отвергает идеальный аспект мира и ограничивается фактами, субъективно принятыми или отвергнутыми. Но при таком взгляде на мир невозможно найти рациональных основ для общезначимых норм поведения.

Н. Лосский не приводит здесь каких-либо логических доводов, он ссылается на духовный опыт, на интуицию, любовь и веру, которые заставляют нас признать, что «в действительности есть Бог и Царство Бога как абсолютно достойное и оправданное бытие». И ещё «никакая наука не доказала небытие Бога и невозможности Царства Божия»149. Бог и Царство Божие, как абсолютные моральные ценности, есть основа всех тварных абсолютных и относительных ценностей. – «Всякая попытка отрицания абсолютных ценностей ведёт к самопротиворечию, т.к. абсолютная ценность Бога и Царства Божия есть основное необходимое условие и всех относительных ценностей и даже самой бытийственности вообще»150.

Относительные ценности, по Н. Лосскому, это те, «которые в каком-либо отношении суть добро, а в другом зло, по крайней мере, потому что необходимо связаны со злом»151. Таким образом, относительные ценности двулики и возможны в психоматериальном царстве. Это царство субстанциональных деятелей, которые отпали от Бога и находятся в той или иной степени обособленности друг от друга. В самом деле, в реальной жизни, в процессе нормальной эволюции, как возрастания относительного добра, отмечал Н. Лосский, невозможно избежать борьбы за существование. Чтобы есть и пить человек вынужден истребить растение и животных, а в своей предметной деятельности он вмешивается в объективные природные процессы, нарушая целостность растительного и животного мира. Всё это и предстаёт злом, которое, однако, с необходимостью связано с добром, ибо подготавливает «осознание абсолютных ценностей и усвоение их». Относительные ценности также объективны, общезначимы. Но вследствие их связи со злом, «общезначимость их иная, чем общезначимость абсолютных ценностей; совершенная любовь, красота, истина, нравственное добро суть общезначимые самоценности, тогда как относительное добро общезначимо не как самоценность, а как нечто служебное, как необходимый момент эволюции, подводящий к порогу выхода из зла»152.

С нашей точки зрения, Н. Лосский в своём учении об относительных ценностях совершал аксиологическую ошибку, когда отождествлял оценку с ценностью. Добро как ценность, даже относительное, не предстаёт ни в каком отношении злом, - и добро и зло не релятивны, хотя в предметном мире и оказываются взаимосвязанными и именно через своих предметных носителей. Приведённые критические замечания по поводу учения Н. Лосского об относительных ценностях не означают, что само понятие «относительные ценности», в частности, «относительная нравственная ценность», является пустым, фикцией. Оно имеет право на существование как обозначение добра, зла, различных их конкретных форм, которые лишь частично реализовались в конкретных объектах и субъектах, но и как относительные, они всегда остаются добром или злом.

Разные точки зрения западных учёных на проблему абсолютных и относительных ценностей проанализированы у С.Ф. Анисимова153. С.Ф. Анисимов на основе проделанного анализа ряда классификаций ценностей приходит к выводу, что эти классификации можно подразделить на три вида: 1) «иерархии ценностей субъективистов, феноменологов, неопозитивистов, эмпириомонистов»154; 2) «материалистические», «натуралистические», «эмпирические» и прочие объективистские классификации; 3) классификации ценностей в теологии и идеалистической философии.

Для первого рода классификаций характерно противопоставление ««высших» (абсолютных, вечных, неизменных, априорных) и «низших» (релятивных, преходящих, апостериорных) ценностей»155. При этом «высшие» ценности понимаются как «автономные», «априорные», данные в интенции, и в сущности непознаваемые. «Низшие» ценности характеризуются как относительные, эмпирические, обусловленные. «Низшие» ценности непостижимым образом подчинены «высшим». Рационально объяснимая иерархия начинается только на уровне «низших», житейских, эмпирических ценностей156.

Для классификаций второго рода ценности могут субординироваться: 1) по степени генерализации, когда выделенные «высшие» ценности относятся к «низшим» как обобщающие роды к видам; 2) по генетическому, причинно-следственному принципу, когда выделяются «первичные» и «вторичные» (производные) ценности, или «сущностные» и «явленные» ценности; 3) по родам деятельности и функциям ценности подразделяются на «материальные» и «идеальные», с последующими градациями и подчинениями157.

В «материалистической» классификации не отрицаются всецело и «абсолютные» ценности. Так сам С.Ф. Анисимов, тяготеющий к подобной классификации, позитивно решает вопрос о существовании абсолютных ценностей и «абсолютных антиценностей», которые расположены по концам шкалы значений. «При этом распределение значений по шкале подчиняется закону дивергенции: в середине поля значений плотность (относительных) ценностей максимальна, а ближе к концам абсолютной ценности и неценности (антиценности) она сходит на нет»158. С.Ф. Анисимов считает, что «абсолютных ценностей, как и антиценностей, не так уж много, их можно сосчитать на пальцах: жизнь, здоровье, знание, труд, талант, красота, справедливость, любовь и т.п.; смерть, невежество, лень, бездарность, безобразие, несправедливость, ненависть и пр.»159.

В теологии и в идеалистической философии со времён античности и христианства выделяются ценности «высшие» (божественные, абсолютные) и «низшие» (человеческие, относительные). При этом согласно «традиции Аристотеля – стоиков – Фомы Аквинского: «абсолютные» ценности, имеют ценностное содержание «сами в себе», безотносительное к чему-либо другому, ничем не обусловленное. Это самоценности, подобные «конечным целям» Аристотеля. Они – «относительные» ценности для кого-то, обусловленные чем-то другим (цели-средства Аристотеля)»160. Фактически здесь абсолютные, «высшие» ценности оказываются вне иерархии, а иерархия ценностей начинается с «низших», относительных ценностей, где можно обосновать иерархию средств и целей.

Некоторые теологи, например К.Х. Нибур, выдвигают идею, что относительны все ценности, выражающие реальность природного, социального, психического бытия или исходящие из абстрактной идеи справедливости и т.п., так как все эти сущности обусловлены, зависимы. Есть только одна единственная абсолютная ценность - Бог161.

С.Ф. Анисимов приводит критические замечания в адрес классификаций ценностей. Он правильно, с нашей точки зрения, замечает, что «разорванность единой шкалы иерархии ценностей по линии «высшие – низшие» - главный и общий недостаток всех субъективистских (кантианских, феноменологических, неопозитивистских) классификаций ценностей»162. Этот недостаток присущ и теологическим классификациям. «Так в теологии утверждается резкое размежевание «высших» и «низших» ценностей с явной утратой связи между ними, то есть, например, между ценностями «сущей» морали и абстрактными ценностными понятиями теологической этики»163.

Под «разорванностью» единой шкалы ценностей следует понимать и следующее: «высшие» ценности в этих классификациях предстают некими абсолютными феноменами, данными в интенции, которые непознаваемы, по сути дела, не квалифицируемы. «Низшие» же ценности являются относительными, эмпирическими и познаваемыми. Классификация ценностей, которую можно рационально обосновать, приложима именно к ним, и, собственно, начинается с них. При этом «низшие» ценности непостижимым образом должны подчиняться «высшим» ценностям.

По поводу материалистических моделей классификации С.Ф. Анисимов заметил, что «во всех случаях позитивистско-материалистические модели иерархии ценностей претендуют на научность, наполнение реальным содержанием ценностных понятий любой степени и высоты обобщения»164.

С нашей точки зрения, во всех приведённых С.Ф. Анисимовым примерах классификации ценностей совершается «натуралистическая ошибка» или «идеалистическая ошибка», особенно в отношении относительных ценностей. Мы под «натуралистической ошибкой» здесь, как и в других случаях, понимаем отождествление ценностей и одноимённых им их предметных носителей. Этот недостаток, с нашей точки зрения, присущ и материалистическим классификациям, и субъективным классификациям и даже религиозным, когда речь здесь идёт о конкретных, «низших», относительных ценностях. Под «идеалистической ошибкой» мы понимаем отождествление ценностей с одноимёнными понятиями, или наделение ценностей каким-то особым способом существования вне их реальной связи с конкретными объектами и субъектами.

Другой недостаток в рассуждениях аксиологов об относительных и абсолютных ценностях, с нашей точки зрения, связан с тем, что не учитываются в должной степени разные значения самих понятий «абсолютное» и «относительное», что может приводить к двусмысленности и противоречивости соответствующих рассуждений. Понятия «абсолютное» и «относительное» многозначны. Вл.С. Соловьёв, например, так определял «абсолютное»: «По смыслу слова, абсолютное (absolutum от absolvere) значит, во 1-ых, отрешённое от чего-нибудь, освобождённое, и, во-вторых, - завершённое, законченное, полное, всецелое… В первом [значении – М.П.Е.] оно определяется … как свободное от всего, как безусловно единое; во втором значении оно определяется … как обладающее всем»165. Анализ аксиологической литературы свидетельствует, что здесь понятие «абсолютное» может использоваться в двух основных значениях: 1. Абсолютное как наивысшее, завершённое, идеальное в своём роде; 2. Абсолютное как наивысшее, завершённое, идеальное в мире ценностей. Соответственно, понятие «относительное» может использоваться в двух основных значениях: 1. Относительное как незавершённое, неполное в своём роде; 2. Относительное как незавершённое, неполное в мире ценностей.

Подходя с этой точки зрения к проблеме абсолютности и относительности моральных ценностей можно сказать, что любая действительная моральная ценность, кроме фундаментальных моральных ценностей, воплощённых в Боге, что признаётся религиозным сознанием, содержит в себе одновременно свойства абсолютности и относительности. Действительная моральная ценность содержит в себе элементы абсолютности в своём роде уже как самоценность, но поскольку полной, идеальной моральной ценности в действительности не существует, постольку каждая из них является как относительная ценность в своём роде. Можно говорить об абсолютных моральных ценностях в своём роде как о возможностях и идеалах. Идеалы же существуют только в сознании субъекта, и, с нашей точки зрения, не являются ценностями, - о чём писалось выше.

В то же время в мире моральных ценностей любая, даже абсолютная базисная, системная, предметная моральная ценность предстаёт относительной как неполное, частичное воплощение фундаментальных моральных ценностей добра или зла. Фундаментальные моральные ценности являются единственно абсолютными в мире моральных ценностей.

Итак, с нашей точки зрения, можно дать следующие дефиниции абсолютных и относительных моральных ценностей, позволяющие «развести» данные понятия. – Абсолютная моральная ценность определяется местом, рангом вещи, предмета, субъекта с точки зрения добра и зла во всеобщей действительной и возможной взаимосвязи вещей, предметов, субъектов. Относительная моральная ценность определяется местом в действительной взаимосвязи вещей, предметов, субъектов.



Относительные моральные ценности предстают как конкретные предметные моральные ценности, т.е. как ценности добра и зла, интенционально связанные с конкретными вещами, предметами и субъектами и таким образом реализовавшиеся в определённом пространстве и времени. Все конкретные предметные ценности добра и зла являются относительными моральными ценностями. Относительные моральные ценности добра не есть зло, а предстают неполной реализацией, «опредмечеванием» соответствующих абсолютных моральных ценностей. – Аналогично бытие другой важнейшей универсалии – истины, где наблюдается подобная же диалектика абсолютной и относительной истин.

Относительные моральные ценности предстают также идеальными и трансцендентными. Идеальны они по своей природе, т.е. в том онтологическом смысле, о котором писалось выше. Но абсолютные моральные ценности обладают и иным значением идеальности, а именно, - идеальности как совершенства. Абсолютные моральные ценности, с этой точки зрения, предстают нравственной идеальной возможностью для соответствующих конкретных форм добра, к которой направлено нравственное развитие, вектор нравственного напряжения. И в этом проявляется специфическая телеологичность нравственного бытия.

Мы развиваем концепцию ценностей как об определённых объективных свойствах объектов и субъектов. Если мы признаём это положение, то, очевидно, что оно касается, прежде всего, относительных моральных ценностей. А как же существуют абсолютные моральные ценности? Ведь в действительности мы не найдём подобного нравственного совершенства не за одним объектом или субъектом, за исключением Бога? Следует предположить, что абсолютные моральные ценности существуют в реальности как возможности. Они также представлены в сознании субъектов как определённые идеи, реалии. Абсолютные моральные ценности могут восприниматься как идеалы. И, собственно, когда отождествляют ценности и идеалы, то и берут только данный аспект бытия моральных ценностей, но это не единственный их аспект бытия.

Трансцендентность относительных моральных ценностей характеризуется как их нередуцируемость к материальной природе, к экономическим, социальным явлениям, как их определённая независимость по отношению к конкретным предметам и субъектам, к их конкретным материальным носителям. И это может показаться странным, ибо о подобных конкретных моральных ценностях существует представление как о всецело относительных. Но, в действительности, релятивны наши оценки, и релятивны в том смысле, что зависят от времени, от исторических обстоятельств, от самих субъектов, и вчерашний грех сегодня может в сознании предстать адиафорой (безгрешным злом), как и наоборот. И это имеет объективное основание и связано с тем, что, как отмечено выше, конкретный предмет или свойство, отношение могут быть связаны с ценностями добра и зла, но это не означает, что добро может быть злом. Конкретный объект или субъект и в самом деле может предстать носителями ценностей и добра и зла. В другой системе это же явление может иметь и иные моральные качества.

С проблемой соотношения абсолютного и относительного связан вопрос об «историческом», «событийном» и «общечеловеческом» в мире моральных ценностей. Что такое «историческое», «событийное» и «общечеловеческое» в морали? Первоначально следует уточнить само понятие «историческое». В «Толковом словаре русского языка» С.И. Ожегова приведено несколько значений «исторического». Отмечено, что «историческое» - это «относящееся к периоду, от которого сохранились вещественные памятники быта, письма, культура... 3. Существовавший в действительности, не вымышленный... 4. Знаменательный, исключительно важный, вошедший в историю».

«Историческое» в мире моральных ценностей связано со временем и местом реализации ценностей, которые, как всегда, предметно и субъектно интенциональны. «Историческим» предстают содержание и форма моральных ценностей. Но «историческое», в свою очередь, может явиться как «событийное», т.е. осуществившееся в действительности в данное конкретное время и в данном конкретном пространстве. Таковыми и предстают все моральные ценности.

Среди «событийных» моральных ценностей можно выделить ценности, которые связаны с определёнными историческими периодами, которые существовали или существуют реально в определённом историческом пространстве определённой культуры, нации, социальной группы. Подобные ценности можно обозначить как «собственно исторические». Здесь и возникает вопрос о так называемой «профессиональной, классовой, национальной нравственности или этики». Очевидно, что правомерно говорить лишь о профессиональных, классовых, национальных нравственных ценностях, имея при этом в виду именно историческую природу данных ценностей, творчество которых связано с той или иной профессиональной деятельностью, с той или иной социальной группой, нацией. Историческим здесь является, прежде всего, содержание относительных моральных ценностей, их связь с конкретными историческими действиями, отношениями, свойствами, сущностями.

Некоторые из собственно исторических моральных ценностей становятся «общечеловеческими» как свойственные множеству социальных групп и видов деятельности, не ограниченному конкретным временем и пространством. Становление общечеловеческого определено историческим и событийным творчеством различным образом. Во-первых, определённые моральные ценности, первоначально утверждаемые тем или иным народом, классом, и потому исторически относительные в своём содержании, в дальнейшем усилиями тех же субъектов развиваются до уровня общечеловеческих, «вечных» ценностей. Как очень верно заметил А.С. Хомяков: «Нет человечески истинного без истинно народного»166.

В качестве примера можно сослаться на исследование М. Оссовской о становлении общечеловеческой ценности благородства, которая первоначально отождествлялась аристократией Запада и Востока с определённым происхождением людей. Затем данная ценность была усвоена другими классами и стала отождествляться с определённым характером, образом поведения, поступками, взглядами человека, не зависимо от его социального происхождения и статуса.167

Другой формой становления общечеловеческого является подвиг подвижничества, или нравственного открытия, совершённого отдельным человеком. - Пример в нравственности имеет свой особый статус бытия. «Общечеловеческое» в морали может предстать как «исключительно важное», что, естественно, также имеет историческую природу. Исключительное, ставшее общезначимым, – диалектическая парадоксальность, характерная для мира ценностей.

Всё это означает, что не всякие общечеловеческие ценности предстают абсолютными. Общечеловеческим на данный момент может признаваться и то, что в будущем будет развито, усовершенствовано. Так, для определённого периода общечеловеческой ценностью можно считать воздающую справедливость, которая связывалась не только с распределением материальных благ, но и с преступлением и наказанием, и которая оценивалась здесь в форме талиона, оправдывающего смертную казнь.168 Но и христианская заповедь «любви», требующая любви даже к врагу, может стать общечеловеческой лишь в нравственно преображённом мире, среди этически перерождённых людей.

Признание профессиональных, классовых, национальных, общечеловеческих моральных ценностей, как связанных преимущественно с теми или иными видами деятельностей и социальными общностями, или с их множествами, не равнозначно утверждению о существовании особой «профессиональной этики» или особой «классовой», «национальной», «общечеловеческой» морали. Мораль существует только одна, а реализуется она через систему относительных ценностей, интенционально связанных с конкретно историческими видами деятельностей, отношений, с конкретно историческими объектами и субъектами.

Всякие рассуждения об особой профессиональной, классовой, национальной, общечеловеческой морали можно оценить аналогично тому, что было сказано в бессмертном романе об осетрине «второй свежести».

« - Я извиняюсь, - заговорил ошеломленный этим внезапным нападением Андрей Фокич, - я не по этому делу, и осетрина здесь ни при чём.



  • То есть как это ни при чём, если она испорчена!

  • Осетрину прислали второй свежести, - сообщил буфетчик.

  • Голубчик, это вздор!

  • Чего вздор?

- Вторая свежесть – вот что вздор! Свежесть бывает только одна – первая, она же и последняя. А если осетрина второй свежести, то это означает, что она тухлая!»

Объективная диалектика событийного, исторического, общечеловеческого и абсолютного свидетельствует, что неправомерно ни их отождествление, ни противопоставление. Общечеловеческое не может предстать абсолютным критерием моральности уже потому, что не всякая общечеловеческая ценность является абсолютной моральной ценностью. Иногда более правой оказывается новая моральная норма, утверждаемая новым социальным слоем, нежели традиционная, старая, общечеловеческая норма. Всё это характеризует живую объективную и субъективную мораль, нравственность, этику.

Нравственный выбор при конфликтах моральных систем носит творческий характер. И основой правильного решения предстаёт понятие абсолютных ценностей, которые интуитивно ощущаются субъектом и что не может быть всецело формализовано, рационально осмысленно. Данный, неявно выраженный, и потому кажущийся туманной фантазией, симулякром, моральный абсолют, тем не менее, реально функционирует и для субъекта предстаёт основанием его, субъектного, действительного выбора.

Подлинная мораль, нравственность, этика возможны лишь в случае диалектического единства разных временных параметров, отмеченных выше. Трагически ограничивается нравственность, когда наблюдается отождествление абсолютных и классовых ценностей, что стало характерным для XX века и, в частности, для строительства социализма в СССР.

В четвёртой книге «Тихого Дона» описана изумительная по своей нравственной глубине и правдивости встреча вернувшегося в родной дом с гражданской войны демобилизованного из рядов Красной Армии Григория Мелехова со своим шурином, бывшим другом и однополчанином по Первой мировой войне большевиком Михаилом Кошевым:

«Они молча закурили. Сбивая ногтём пепел с цигарки, Кошевой сказал:

- Знаю я об твоих геройствах, слыхал. Много ты наших бойцов загубил, через это и не могу легко на тебя глядеть... Этого из памяти не выкинешь.

Григорий усмехнулся

- Крепкая у тебя память! Ты брата Петра убил, а я тебе что-то об этом не напоминаю... Ежели всё помнить – волками надо жить.

- Ну что ж, убил, не отказываюсь! Довелось бы мне тогда тебя поймать, я и тебя бы положил, как миленького!

- А я, когда Ивана Алексеевича в Усть-Хопре в плен забрали, спешил, боялся, что и ты там, боялся, что убьют тебя казаки... Выходит, занапрасну я тогда спешил.

- Благодетель какой нашёлся! Поглядел бы я, как ты со мной разговаривал, ежели б зараз кадетская власть была, ежели б вы одолели. Ремни бы со спины небось вырезывал! Это ты зараз такой добрый...

- Может, кто-нибудь и резал бы ремни, а я поганить об тебя рук не стал бы.

- Значит, разные мы с тобой люди... Сроду я не стеснялся об врагов руки поганить и зараз не сморгну при нужде»

Великий художник показал здесь встречу действительно разных людей как представителей разных нравственных систем. Один, Григорий Мелехов, олицетворяет сословно-казацкую мораль, которая органически включает в себя общечеловеческие ценности сострадания к человеку, верность дружбе, благородство к побеждённому, которая осуждает насилие как таковое, не отрицая рыцарскую героику воина. Другой, Михаил Кошевой, является типичным представителем новой классовой пролетарской нравственности, каковая утверждалась тогда в сознании людей и которая в начале двадцатых годов не знала сострадания к человеку как таковому, рассматривала насилие по отношению к классовому врагу как абсолютное добро, не признавала моральной самоценности за родственными или дружескими связями как таковыми. Это была новая нравственность, нравственность победителей.

Но почему мы всей душой на стороне Григория Мелехова? Почему нам симпатизирует благородство и рыцарство Григория и претит агрессивность и классовая непримиримость Михаила Кошевого? – Потому что наше нравственное сознание интуитивно чувствует правоту Григория Мелехова, отстаивающего общечеловеческие и во многом здесь абсолютные ценности морали. И это составляет основу нравственного достоинства Григория. Михаил Кошевой, который абсолютизирует классовое до отрицания общечеловеческого и абсолютного, напротив, воспринимается как ограниченный, фаталистически готовый к преступлению против жизни и личности, человек. И это вызывает не только осуждение, но и омерзение.

В реальности, то, что функционирует в действительности или в возможности под именем той или иной ценности, по большей части является совокупностью разных ценностей, в том числе положительных и отрицательных. Именно подобные феномены лишь симулируют одноимённые ценности. Мы и называем ценностными симулякрами реально существующие совокупности ценностей, которые интенционально связаны с объектами и субъектами. – Понятие симулякра используется в постмодернизме как обозначение тождества и различия, свойственных миру вещей и представлений. Как пишет Ж. Делёз, «современный мир – это мир симулякров. Человек в нём не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстанции. Все тождества только симулированы, возникая как оптический «эффект» более глубокой игры – игры различия и повторения»169.

Это не исключает возможности и необходимости аксиологического анализа ценностных симулякров, в частности, с помощью метода идеализации, под которым следует понимать познание, основывающиеся на понятии абсолютных и относительных ценностей. Следует иметь в виду, что, как уже отмечалось, при сочетании ценности не переходят друг в друга, не создают новых ценностей и не меняют своей модальности. Данное сочетание может предстать лишь фактором, но не причиной появления новых ценностей. - Развитие ценностей имеет монадальную форму.


Контрольные вопросы


  1. Что такое аксиология? Какие важнейшие исторические этапы её развития?

  2. Как развивалась аксиология в СССР?

  3. Каково соотношение между ценностью и оценкой?

  4. Как определяется моральная ценность?

  5. Что такое «аксиологическая ошибка»?

  6. Какие основные свойства моральных ценностей?

  7. Какие есть аргументы «за» и «против» идеи объективности моральных ценностей?

  8. Какие основные виды зла?

  9. Как соотносятся зло и грех?

  10. Может ли существовать добро без зла, а зло без добра?

  11. Каково соотношение абсолютных, общечеловеческих и исторических моральных ценностей?

  12. Что такое «ценностный симулякр»?

Темы рефератов




  1. Аксиология: становление и основные этапы развития.

  2. Проблема зла в русской культуре.

  3. Программа «переоценки ценностей» Ницше и её оценка.

  4. Учение о ресентименте М. Шелера и его оценка.

  5. Учение об абсолютных и общечеловеческих моральных ценностей.



Рекомендательный библиографический список


  1. Анисимов С.Ф. Введение в аксиологию / С.Ф. Анисимов. Введение в аксиологию. – М.: Современные тетради, 2001. – 128 с. – ISBN 5-88289-153-1.

  2. Апресян Р.Г. Добро / Р.Г. Апресян. Добро // Этика. Энциклопедический словарь. – М.: Гардарики, 2001. – С. 113-115. - ISBN 5-8297-0049-2.

  3. Виндельбанд В. О свободе воли / В. Виндельбанд. О свободе воли // Избранное. Дух и история. – М.: Юрист, 1995. – С. 508-656. - ISBN 5-7357-0049-9.

  4. Войтыла К. ( папа Иоанн Павел II). Основания этики // Вопр. философии. - 1991. - № 1.

  5. Гартман Н. Этика. – СПб.: Владимир Даль, 2002. – 707 с. - ISBN 5-93615-016-х.

  6. Гартман Н. Эстетика. – Киев: Ника-Цент, 2004. – 639 с. - ISBN 966-521-264-8.

  7. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика / А.А. Гусейнов, Р.Г. Апресян. Этика. – М.:Гардарики, 1998. – 472 с. -ISBN 5-7762-0043-1.

  8. Мур Дж. Принципы этики / Дж. Мур. Принципы этики. – М.: Прогресс, 1984. – 326 с.

  9. Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов / О.Г. Дробницкий. Мир оживших предметов. – М.: Политиздат, 1967. – 351 с.

  10. Дробницкий О.Г. Понятие морали / О.Г. Дробницкий. Понятие морали. – М.: Наука, 1974. – 386 с.

  11. Леонтьев Д.А., Ценность как междисциплинарное понятие: опыт многомерной реконструкции // Вопросы философии. – 1996. - № 4.

  12. Лосский Н. Ценность и бытие / Н.О. Лосский. Ценность и бытие // Бог и мировое зло. - М.: Республика, 1994. – С. 250-315. -ISBN 5-250-02399-1.

  13. Матвеев П.Е. Моральные ценности / П.Е. Матвеев. Моральные ценности. – Владимир: Владим. гос. ун-т, 2004. – 190 с. – ISBN 5-89368-492-3.

  14. Разин А.В. Этика. Учебник для вузов / А.В. Разин. Этика. Учебник для вузов. – М.: Академический проект, 2003. – 624 с. ISBN 5-8291-0284-6.

  15. Ролз Джон. Теория справедливости / Дж. Ролз. Теория справедливости. – Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995. – 536 с. - ISBN 507615-0365-4.

  16. Тугаринов В.П. О ценностях жизни и культуры / В.П. Тугаринов. О ценностях жизни и культуры. – Ленинград: Изд-во ЛГУ, 1960. – 156 с.

  17. Тугаринов В.П. Теория ценностей в марксизме / В.П. Тугаринов. Теория ценностей в марксизме. – Ленинград: Изд-во ЛГУ, 1968. – 124 с.

  18. Хайдеггер М. Европейский нигилизм / М. Хайдеггер. Европейский нигилизм // М. Хайдеггер. Время и бытие: Статьи и выступления. - М.: Республика,1993. – С. 63-176. - ISBN 5-250-01496-8.

  19. Шелер М. Положение человека в космосе / М. Шелер. Положение человека в космосе // М. Шелер. Избранные произведения. – М.: Гнозис, 1994. – С. 129-195. – ISBN 5-7333-0447-2.

  20. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей / М. Шелер. Формализм в этике и материальная этика ценностей // М. Шелер. Избранные произведения. – М.: Гнозис, 1994. – С. 259-338. – ISBN 5-7333-0447-2.

  21. Шелер М. Ordo amoris / М. Шелер. Ordo amoris // М. Шелер. Избранные произведения. – М.: Гнозис, 1994. – С. 339-376. – ISBN 5-7333-0447-2.

  22. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей / М. Шелер. Ресентимент в структуре моралей. – СПб.: Наука, Университетская книга, 1999. – 231 с. - ISBN 5-02—26812-7 («Наука»), ISBN 5-79-14-0040-3 («Университетская книга»).

  23. Этика. Энциклопедический словарь. – М.: Гардарики, 2001. – 671 с. - ISBN 5-8297-0049-2.

  24. Этика / Под общ. ред. А.А. Гусейнова и Е.Л. Дубко. – М.: Гардарики, 2000. – 496 с. - ISBN 5-8297-0030-1.

ОГЛАВЛЕНИЕ


Предисловие…………….…………………………………….. 3
Лекция 1. Этика и мораль: основные понятия……... 5

Понятие этики. Нормативная и теоретическая этика. Понятие

«научной», «религиозной», «профессиональной» этики. Понятие

морали
Лекция 2. Природа и функции морали…………………. 19



скачать

<< предыдущая   следующая >>
Смотрите также:
Курс лекций Частьперва я Владимир 2009 ббк 87. 715. 4
1598.62kb.
Курс лекций Минск 2004 (042. 4) Ббк 66. 011 я 73
4423.12kb.
Курс лекций Минск 2005 (076. 6) Ббк 67. 99(2)3 Р44
3337.47kb.
Курс лекций Минск 2005 (076. 6) Ббк 65. 050. 9(2)2 Г13
2196.63kb.
Курс лекций Валерий Васильевич Вандышев Уголовный процесс. Курс лекций
6970.09kb.
Курс лекций 2-е издание, стереотипное Минск 2005 (076. 6) Ббк 71. оя7 Л24
3249.03kb.
Курс лекций по мгз словарные термины абстрактность аксиома аутентичность гносеология имплицитно
123.62kb.
Учебное пособие Черемхово, 2013 ббк 86. 2(2) ф 34
2867.92kb.
Курс лекций по дисциплине " основы компьютерных технологий" Часть I. Microsoft Word Для специальности
389.96kb.
Курс лекций Часть II. Курс лекций Лекция Личность в системе современного научного знания План лекции
3621.33kb.
Курс лекций Педагогическое общество России Москва 2001 ббк 60. 5 Б 53 Бестужев-Лада И. В
5259.22kb.
В. П. Шпалтаков история экономических учений курс лекций Часть 2
584.26kb.